پایگاه خبری پیام آفتاب - آخرين عناوين نهضت‌ها و قیام‌ها :: نسخه کامل http://www.payam-aftab.com/fa/Countries/Uprisings Wed, 22 Nov 2017 18:22:03 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 /skins/default/fa/normal2/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پایگاه خبری پیام آفتاب http://www.payam-aftab.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پایگاه خبری پیام آفتاب آزاد است. Wed, 22 Nov 2017 18:22:03 GMT نهضت‌ها و قیام‌ها 60 اخوان‌المسلمین مصر؛ رهبری جدید و آینده سیاسی http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/9799/اخوان-المسلمین-مصر-رهبری-جدید-آینده-سیاسی شکی نیست که جنبش اخوان‌المسلمین از مهم‌ترین حرکت‌های اسلامی تاریخ معاصر در دنیای اسلام است و طی ۷۵ سال گذشته، تأثیرات شگرفی در حوادث منطقه خاورمیانه و جهان اسلام و عرب داشته‌است. البته این جمعیت یا حزب نیز همچون سایر احزاب و جریان‌های سیاسی مراحل تاریخی مختلفی را سپری کرده‌است که می‌توان به مهم‌ترین آن‌ها به شرح زیر اشاره کرد:‏ *** ‏۱ـ مرحله اول (تأسیس): ‏ این دوران، از بنیانگذاری در سال ۱۹۲۸ م توسط شهید «حسن البنّاء» شروع می‌شود. در این مرحله، اخوان‌المسلمین از لحاظ تئوریک و ساختار سازمانی با رهبری مرشد اول و مؤسس آن شکل گرفت و با ترور حسن البنّاء در ۱۲ فوریه ۱۹۴۹ توسط عوامل ملک فاروق و به دستور انگلیس و آمریکا، طبق اسناد موجود، به پایان رسید. ‏ ‏۲ـ مرحله دوم (همکاری): ‏ این مرحله با انتخاب «حسن الهضیبی» به عنوان مرشد دوم و سقوط نظام منحوس پادشاهی در مصر شروع می‌شود. در این مرحله، میان رهبران اخوان‌و افسران آزاد همراهی و وفاق کامل وجود داشت و سازمان نظامی اخوان‌در تغییر رژیم، کاملاً با گروه افسران آزاد همکاری کرد، ولی متأسفانه این دوره با سلطة مستبدانه عبدالناصر و سرکوب تمامی مخالفان و دگراندیشان، به پایان رسید. ‏ ‏۳ـ مرحله سوم (تقابل): ‏ افسران آزاد با دستگیری رهبران اخوان‌المسلمین و اعدام برخی از آن‌ها، همچون شهید «عبدالقادر عوده» و شهید «شیخ محمد فرغلی» و دیگران، در تلاش بودند که پایگاه مردمی اخوان‌را نابود کنند و قدرت و سلطه را در انحصار خود قرار دهند که با سرکوب وحشیانه و اعدام رهبران اخوان‌همراه بود. این مرحله با مرگ ناصر در سال ۱۹۷۰ خاتمه یافت. اعدام شهید سید قطب و صالح عشماوی از آخرین جنایات ناصر قبل از مرگ بود. ‏ ‏۴ـ مرحله چهارم (آزادی تاکتیکی): این مرحله با به قدرت رسیدن سادات آغاز شد. سادات برای مقابله با قدرت طلبی ناصریست‌ها و کمونیست‌ها، اخوانی‌ها را از زندان‌ها آزاد کرد. اخوان‌المسلمین در این مرحله، تحت رهبری شیخ «عمر التلمسانی» مرشد سوم، به ترمیم و ساماندهی تشکیلات و افشاگری جنایات حکومت فردی و دیکتاتوری ناصر و دوران حاکمیت وی پرداخت. ‏۵ـ مرحله پنجم (تقابل و تضاد): ‏ این مرحله با دستگیری مجدد اخوانی‌ها در سال ۱۹۷۹ توسط سادات آغاز شد. اخوان‌المسلمین انتقادات شدیدی از سیاست سازشکارانه سادات و برقراری صلح ننگین با رژیم اشغالگر فلسطین کردند و نظام با ترفندهای سیاسی و امنیتی، به سرکوب آن‌ها و دیگر مخالفین روند کمپ دیوید پرداخت و زندان‌های مصر از نو مملو از مخالفین شد. ‏ رئیس‌جمهوری کنونی مصر حسنی مبارک نیز، همچنان از سیاست سادات و ناصر در مبارزه و محدودسازی رشد فرایند پایگاه‌های اجتماعی جنبش اخوان‌المسلمین، پیروی می‌کند و تلاش دارد با ترفندهای سیاسی و حقوقی، اخوان‌المسلمین را در صحنه سیاست مصر منزوی نگه دارد که با همکاری و موافقت کامل آمریکا و اسرائیل همراه است، ولی به رغم تمامی فشارها و سرکوب‌های مستمر، حرکت اخوان‌به فعالیت خود ادامه می‌دهد و ساختار تشکیلاتی اخوان‌المسلمین در مصر الگویی همچنان تاریخی، برای تشکل گروه‌ها و سازمان‌ها و احزاب اسلامی جهان عرب و اسلام به شمار می‌رود و به طور سنتی روی جریانات سازمانی و فکری تشکیلات اسلام سیاسی، تأثیر می‌گذارد. البته باید مشکلات تشکیلاتی اخوان‌المسلمین را هم در سطح محلی (مصر) و هم در سطح منطقه‌ای (تشکیلات بین‌المللی اخوان) از نظر دور نداشت. ‏در واقع مشکلات سازمانی اخوان‌المسلمین در مصر را می‌توان در محورهای زیر مورد بررسی قرار داد: ‏ الف: مشروعیت تاریخی: ‏ رهبری فعلی اخوان‌المسلمین: حاکمیت ناصر و همکاران امنیتی وی ضربات سخت و مهلکی به تشکیلات اخوان‌المسلمین وارد کرد. مرگ شیخ حسن الهضیبی مرشد دوم حزب و بحران انتخاب رهبری در تشکیلات اخوان، عمق فاجعه و چگونگی ضربه به ساختار تشکیلات حزب در دوران ناصر را به خوبی نشان داد. نباید فراموش کرد که دو نهاد تشکیلاتی در رهبری و تعیین مرشد اخوان‌المسلمین تأثیر کلیدی دارند: کمیته مرکزی (مکتب ارشاد) و تشکیلات ویژه (النظام الخاص) که هر کدام نقش مؤثری در هدایت و رهبری و تعیین خط مشی خود دارند. ‏ در پی فوت حسن الهضیبی، رهبری دستگاه ویژه النظام الخاص، در تعیین مرشد مورد نظر خود پیشدستی کرد، ولی بخشی از کادرها و تشکیلات داخل و خارج مصر، این تعیین را نپذیرفتند و بحران واقعی در دستگاه رهبری اخوان‌به وجود آمد که با انتخاب مرحوم شیخ عمرالتلمسانی به عنوان مسن‌ترین مؤسس عضو اخوان‌در سمت سومین مرشد، بحران مشروعیت رهبری به طور موقت فروکش کرد. کشمکش در رقابت میان رهبران مکتب ارشاد و رهبران دستگاه ویژه، همیشه معضل مشروعیت تاریخی رهبری را آشکار و تشکیلات را با مشکلات فراوانی روبرو می‌کند و بهانة خوبی هم از سوی حاکمیت‌ها برای سرکوب اخوان‌است. ‏ ب: ماهیت تشکیلات اخوان: ‏ گروه اخوان‌در سال ۱۹۲۸ توسط حسن البنّاء به عنوان یک سازمان اسلامی، خیریه، تربیتی در پرتو قانون اساسی سال ۱۹۲۳ مصر، به طور رسمی ثبت شد. اما سازمان اخوان، پس از شهادت حسن البنّاء و در دوره افسران آزاد به علت پیروی نکردن از اندیشه‌های ملی‌گرا و قومی ناصری، توسط ناصر منحل اعلام شد. قانون اساسی مصر دوبار در سال ۱۹۵۶ و سال ۱۹۷۱ تغییر پیدا کرد. در پرتو قانون اساسی جدید، فعالیت‌های اجتماعی و عمومی طبق قانون احزاب (۱۹۷۷) یا قانون جمعیت‌های خیریه (سال ۱۹۶۴ که در سالهای ۱۹۹۹ و ۲۰۰۲ تغییر یافت) تنظیم شده‌است و اخوان، همچنان با پوشش قانونی حکومتی، از هر گونه فعالیت سیاسی محروم شد. ‏ به عبارت دیگر، در اساسنامه اخوان‌المسلمین، ماهیت ساختار سازمانی به عنوان جمعیت تربیتی، اجتماعی و ارشادی معرفی شده‌است و اخوانی‌ها هنوز نتوانسته‌اند به توافق برسند که در اساسنامه خود تجدیدنظر کنند، لذا ماهیت ساختاری و اساسنامه تشکیلات اخوان‌هنوز برای فعالیت‌های سیاسی، مشکل زاست. ‏ ج: معضل فعالیت قانونی اخوان‌المسلمین: ‏ با آزادی اخوانی‌ها (۷۵–۱۹۷۱) از زندان، سادات به اخوان‌المسلمین اجازة مشروط برای فعالیت مجدد و احیای سازمان را داد: جدایی دین از سیاست، برکناری رهبران دستگاه ویژه (تشکیلات مخفی) از مکتب ارشاد یا کمیتة مرکزی و تغییر نام تشکیلات، از جمله شروط سادات برای حضور نوین اخوان‌المسلمین در صحنه سیاست مصر بود. رهبران اخوان با پیشنهادهای سادات موافقت نکردند و در نتیجه سرکوب و فشار و اتهام و دستگیری‌ها ادامه یافت. ‏ د: مسائل تشکیلات در سطح بین‌المللی: ‏ اشاره کردیم که هسته تشکیلاتی اخوان‌المسلمین در سال ۱۹۲۸ در شهر اسماعیلیه به وجود آمد و پس از دو دهه افکار و اندیشه‌های حسن البنّاء و حزبش از مرزهای مصر گذشت و شعاع تأثیر فکری و سازمانی این جنبش از جاکارتا تا رباط امتداد پیدا کرد. سازماندهی و تنظیم نوع فعالیت گروه‌های اخوان‌المسلمین در کشورهای عربی، یکی از دغدغه‌های رهبری تشکیلات بود و اندیشة ایجاد یک سازمان بین‌المللی برای گروه‌های اخوانی در دهة پنجاه به وجود آمد. سرکوبگری ناصر، اولویت ایجاد این تشکل را قدری به تعویق انداخت، اما در دوران فراری بودن مرحوم «مصطفی مشهور»، مرشد پنجم، چارچوبی برای تحقق و اجرا پیدا کرد. دیدارهای مشهور از کویت و آلمان و اقامت در آن‌ها، شالودة سازمان بین‌المللی اخوان‌المسلمین را پی ریزی کرد. ‏ تشکیلات بین‌المللی اخوان‌المسلمین از دو نهاد اساسی تشکیل شده‌است که عبارتند از: ‏ ‏۱ـ مجلس شورای تشکیلات بین‌المللی: ‏ به مثابه کنگره بین‌المللی اخوان‌المسلمین است و سازمان‌های اخوانی عضو، می‌توانند بر اساس جمعیت و حجم تشکیلات حزبی خود تعدادی از اعضای خود را به این کنگره معرفی کنند. ‏ ‏۲ـ مکتب بین‌المللی ارشاد: ‏ این نهاد از مرشد عام و هشت عضو از کشور و همچنین از اعضای شعب مختلف اخوان‌که توسط مجلس شورای تشکیلات بین‌المللی برگزیده می‌شوند، تشکیل می‌شود. ‏ علاوه بر این دو نهاد، تشکیلات و مؤسسات اقتصادی، فنی، صنفی و پژوهشی نیز در چارچوب تشکیلات بین‌المللی اخوان‌المسلمین فعالیت داشتند. در تلاش و اقدام برای احیای حرکت اخوان‌المسلمین، بسیاری از شخصیت‌های اسلامی که منسوب به جریان اخوان‌المسلمین بودند یا برخی از افرادی که اصولاً عضو سازمانی و تشکیلاتی اخوان نبودند، پیشنهاد و انتقاداتی در جهت اصلاح، رشد و تکامل سازمان اخوان‌ارائه کردند. آن‌ها طی نگارش کتاب‌ها و مقالاتی، افکار خود را در باب چگونگی و ضرورت اصلاح جنبش تبیین کردند. از جمله: شیخ محمد غزالی، عمرالتلمسانی، جابر رزق، صلاح شادی (مصر)، شیخ سعدی حوی (از رهبران اخوان‌سوریه) عبدالله نفیسی (کویت)، کمال هلیاوی (مصر) راشد غنوشی (تونس)، فتحی یکن (لبنان)، شیخ فیصل مولوی (لبنان) و محفوظ نحناح (الجزایر). ‏ همچنین روشنفکران اسلامی مستقل همچون: طارق البثری، دکتر محمد سلیم العوا، دکتر محمد عماره، دکتر سید دسوقی، دکتر جمال عطیه و دکتر کمال ابوالمجد (همگی از مصر) آرای اصلاحی و انتقادی خود را برای اصلاح حرکت اخوان‌المسلمین ارائه و پیشنهاد کردند؛ ولی اغلب این پیشنهادها از سوی رهبری اخوان مکتب ارشاد - مورد قبول واقع نشده است. آن‌ها معتقدند که حتی با قبول این پیشنهادها یا حتی تغییر نام سازمان، حاکمیت دیکتاتوری، امنیتی موجود، اجازه حضور فعال سیاسی در مصر به آن‌ها نخواهد داد و با توجه به ماهیت نظام حاکم، ظاهراً حق با رهبری اخوان است. ‏ برخی از اخوانی‌های جهان عرب در بعد اندیشه و در زمینه اصلاح ساختاری، تلاش‌هایی برای اصلاح روند فکری و ساختاری اخوان، کرده‌اند از جمله: ‏۱ـ دکتر حسن الترابی در سودان: که مخالف با اندیشة پیروی و تبعیت همگان از رهبری اخوان‌المسلمین مصر است. البته سازمان‌های اخوان‌سودان با اندیشه‌های حسن الترابی بعدها به دو گروه منشعب شد: گروه هوادار پیروی از تشکیلات مصر با همان نام اخوان‌المسلمین به رهبری شیخ ماجد و گروه حسن الترابی که با نام‌های مختلف و سازمان‌های گوناگون و اکنون تحت عنوان المؤتمرالشعبی در سودان فعالیت دارد. ‏ ‏۲ـ جنبش النهضه تونس: این تشکیلات با اندیشه‌ها و افکار راشد الغنوشی رهبری می‌شود و به رغم اختلاف در دیدگاه، ارتباطات خوبی با اخوانی‌ها دارد. البته خود شیخ راشد، همچنان به حالت تبعید در لندن به سر می‌برد و اتهام عمدة وی، طرفداری از انقلاب اسلامی ایران و حضرت امام خمینی (ره) است. ‏ ‏۳ـ جناح اصلاحی اخوان‌المسلمین اردن: این جناح با تلاش «عبدالمجید ذنیبات»، توانسته‌است دیدگاه‌های اصلاحی خود را بر سازمان مسلط و دیدگاه‌های سنتی جناح محمد عبدالرحمن خلیفه، مرشد قبلی اخوان‌اردن را محدود و منزوی کند. ‏ ‏۴ـ در الجزایر نیز حرکت اسلامی اخوان‌به رهبری مرحوم محفوظ نحناح، روش اصلاحی اخوان‌اردن را در پیش گرفت و برای همین منظور با دولت فعلی الجزایر همکاری کرد و نمایندگانی به پارلمان فرستاد که مورد اعتراض دیگر حرکت‌های اسلامی الجزایر قرار گرفت. ‏ ۵ـ جنبش حماس در فلسطین: این جنبش در واقع شعبة تشکیلات اخوان‌در سرزمین‌های اشغالی است و هنوز هم ارتباط همه جانبة نیرومندی با اخوان‌المسلمین مصر دارد، ولی این سازمان در اندیشه سیاسی و ادبیات ایدئولوژیک خود تغییراتی داده و در سایه همین تحولات، توانسته‌است به جهاد مسلحانه بر ضد اشغالگران ادامه دهد و همزمان روابط خوبی را با نظام‌های سیاسی قاهره و دمشق برقرار کند. ‏ ۶ـ جناح اصلاحی در داخل اخوان‌المسلمین مصر: در پرتو شرایط منطقه‌ای موجود و در پی فوت مرشد سوم اخوانی‌ها در سال ۱۹۸۶ این جناح رشد کرد. این جناح، هوادار خروج از پیلة ساختاری گذشته و رفتار منطقی با مقتضیات زمانه و شرایط محلی و منطقه و جهان بوده‌است؛ ولی در گذشت‌های پی در پی رهبران انتخابی که همیشه از مسن‌ترین‌ها انتخاب می‌شوند و ممنوعیت سازمان از تشکیل جلسه عمومی مکتب ارشاد و سرکوب‌ها و دستگیری‌ها و محاکمه‌های مکرر توسط رژیم حاکم از زمان ناصر تا به امروز، باعث شده‌است که شرایط اصلاحات مورد نظر آماده نشود؛ ولی به رغم تمامی فشارها و سرکوب‌ها، سازمان اخوان‌المسلمین مصر هم اکنون هم نیرومندترین تشکیلات سیاسی مصر است. تا آنجا که در آخرین انتخابات مصر، توانست به تنهایی ۱۸ نماینده به مجلس خلق کنونی بفرستد، ولی احزاب پنجگانة مخالف: ناصری، چپ، تجمع اشتراکی، وفد و احرار، جمعاً فقط توانستند ۱۴ نماینده به مجلس بفرستند و روی همین اصل است که تحلیلگران سیاسی داخلی (مصر) و ناظران خارجی بر این باورند که در صورت سقوط حاکمیت فعلی، یگانه گزینه برای جانشینی، سازمان اخوان‌المسلمین خواهد بود و البته یکی از دلایل اصلی حفظ نظام حاکم بر مصر، از سوی آمریکا، همین مسئله اساسی است. ‏ جماعت اخوان‌المسلمین مصر به عنوان مهمترین گروه مخالف دولت، «محمد بدیع» از جناح محافظه کار را به عنوان جانشین «محمد مهدی عاکف» به عنوان رهبر جدید برگزید تا تحلیلگران از تغییر در رویکرد سیاسی این جنبش سخن بگویند. ‏ محمد بدیع از جناح محافظه کار، جای محمد عاکف عضو «سپاهیان قدیمی» را در رهبری جنبش اخوان‌المسلمین مصر گرفت. ‏ مدت ریاست مهدی عاکف بر اخوان‌المسلمین پایان یافت. وی در اکتبر سال گذشته میلادی تصمیم گرفته بود به سبب اختلافات داخلی میان محافظه کاران و اصلاح، از طلبان این جنبش کناره‌گیری کند. ‏ عاکف در کنفرانس مطبوعاتی در قاهره تأکید کرد جانشین وی با توافق اعضای شورای مرکزی جنبش انتخاب شد. ‏به گفته وی، اخوان‌المسلمین، طرح «پیشرفت و نجات امت اسلام» را دنبال می‌کنند. ‏ به گفته تحلیلگران، جناح محافظه کار، نفوذ و سیطره خود را بر این جنبش همزمان با تعیین یکی از نمایندگان این جناح به عنوان هشتمین رهبر اخوان‌المسلمین تقویت کرد. ‏ محمد بدیع این جنبش را برای یک دوره شش ساله می‌گیرد. ‏عاکف در یک کنفرانس مطبوعاتی در مقر فراکسیون پارلمانی اخوان‌المسلمین در قاره اعلام کرد محمد بدیع با تأیید و اجماع کامل تمامی اعضای شورای مرکزی که حدود ۱۰۵ عضو دارد، به عنوان رهبر جدید انتخاب شد. ‏ بدیع نیز پس از انتخاب، بر تمایل خود برای ارسال پیام‌های آرام بخش و اطمینان بخش به حکومت مصر و قبطی‌ها (مسیحیان) و دیگر گروه‌های مخالف تأکید کرد. ‏وی گفت: ما به حرکت گام به گام در جهت اصلاحات در چارچوب مسالمت‌آمیز و مبارزه قانونی مبتنی بر شیوه‌های گفت‌وگو و خودداری از ارعاب و تهدید، ایمان داریم و به همین سبب خشونت را در تمامی اشکالش چه از طرف حکومت‌ها، افراد، گروه‌ها یا نهادها محکوم می‌کنیم. ‏ وی دربارهٔ موضع جنبش اخوان‌المسلمین در برابر حکومت مصر گفت: ما تأکید می‌کنیم که هرگز دشمن حکومت‌ها در مصر نبوده‌ایم، هر چند آنها همواره محدودیت‌هایی را بر ضد این جنبش اعمال می‌کرده‌اند، با این حال اخوان‌المسلمین همواره از ارائه توصیه‌ها و پیشنهادها برای خروج از بحران‌های پیاپی در کشور دریغ نکرده‌اند. ‏ بدیع تأکید کرد: اخوان‌المسلمین معتقد است حکومت مصر باید آزادی‌های شخصی یا دموکراتیک و اصل تفکیک میان قوا را رعایت کند. ‏ وی گفت: موضع ما در برابر برادران مسیحی در مصر و جهان اسلام و عرب کاملاً واضح و شفاف است، آنها شرکای ما در کشور و ساخت تمدن و همکاران ما در دفاع از اصول و توسعه و پیشرفت هستند. ‏بدیع تأکید کرد: اخوان‌المسلمین معتقد است، اساس شهروندی، مشارکت کامل و برابری در حقوق و وظایف با حفظ مسائل شخصی افراد است. ‏این جنبش در ماه‌های اخیر شاهد اختلافات داخلی دربارهٔ راهبردی که باید برگزیند، بوده‌است. ‏ این اختلافات در کنار گذاشتن «محمد حبیب» معاون رهبر سابق و «عبدالمنعم ابوالفتوح» رهبر برجسته و نماینده جریان اصلاح طلب این جنبش در دسامبر گذشته، تأثیرگذار بود. احتمال کاهش مشارکت با وجودی که بدیع تأکید کرد جنبش اخوان‌المسلمین همچنان به فعالیت پارلمانی و صنفی و مدنی ادامه خواهد داد، اما تقویت سیطره جناح محافظه کار بر این جنبش به اعتقاد تحلیلگران ممکن است به مشارکت حداقلی اخوان‌المسلمین در فعالیت سیاسی منجر شود. ‏ عبدالمنعم محمود از روزنامه نگاران نزدیک به اخوان‌المسلمین می‌گوید: با انتخاب محمد بدیع، اخوان‌المسلمین می‌خواهد بیش از پیش بر مسئله آموزش، فعالیت سازمانی و توجه کمتر به فعالیت سیاسی تکیه کند. ‏ «ضیاء رشوان» کارشناس مرکز مطالعات سیاسی و راهبردی الاهرام مصر هم معتقد است جنبش اخوان‌المسلمین توجه کمتری به فعالیت سیاسی و به جای آن تمرکز بیشتری بر فعالیت ایدئولوژیکی خواهد داشت. ‏ رهبر جدید اخوان‌المسلمین کیست محمد بدیع در سال ۱۹۴۳ در «المحله» واقع در دلتای نیل مصر به دنیا آمد، وی به شغل دامپزشکی در «بنی سویف» واقع در ۱۰۰ کیلومتری جنوب قاهره اشتغال دارد. بدیع هشتمین مرشد جنبش اخوان‌المسلمین است. بدیع سابقه ۱۳ سال حبس در زندان‌های حکومت مصر را دارد؛ وی اولین بار در سال ۱۹۶۴ به مدت نه سال و برای بار دوم در سال ۱۹۹۹ به مدت چهار سال به زندان افکنده شد. وی استاد دانشگاه دامپزشکی در دانشگاه بنی سویف است. ‏ محافظه کاران جنبش اخوان‌المسلمین خواستار تکیه بر «اسلامی شدن» جامعه مصر هستند در حالی که اصلاح‌طلبان بر شیوه نزدیک شدن به سیاست با گشایش و انعطاف‌پذیری در برابر ائتلاف با دیگر گروه‌های مخالف حکومت مصر تکیه می‌کنند. اکتبر گذشته، اختلافاتی در داخل جنبش اخوان‌المسلمین به وجد آمد که با توجه به تمایل شدید رهبران این جنبش برای محرمانه ماندن اوضاع داخلی آن، افشای این اختلافات یک حادثه نادر به شمار می‌رود. ‏تغییرات در رهبری اخوان‌المسلمین در حالی انجام می‌شود که مصر برای برگزاری انتخابات پارلمانی در پاییز آینده و همچنین انتخابات ریاست جمهوری در آغاز سال ۲۰۱۱ آماده می‌شود. ‏ جنبش اخوان‌المسلمین به عنوان یک حزب سیاسی اجازه فعالیت ندارد، اما مقام‌های مصر با وجود بازداشت منظم اعضای این گروه مخالف، تا حدودی از فعالیتهای آن چشم پوشی می‌کنند. ‏ این جنبش در انتخابات پارلمانی ۲۰۰۵ با کسب یک‌پنجم کرسی‌های پارلمان از طریق اعضایش که به عنوان مستقل به پارلمان راه یافتند، یک پیروزی تاریخی کسب کرد و همین موفقیت چشمگیر کافی بود تا حکومت حسنی مبارک که از سال ۱۹۸۱ همچنان ریاست جمهوری را در اختیار دارد، به طور منظم و مستمر، بازداشت اعضای این جنبش به ویژه رهبرانش را در دستورکار قرار دهد. در ۲۱ دسامبر ۲۰۰۹، جنبش اخوان‌المسلمین اعلام کرد دفتر اجرایی جدیدی دارای گرایش محافظه کارانه و متمرکز بر دین را تعیین کرده‌است. نکته جالب، انتخاب نشدن «محمد حبیب» مرد شماره دو جنبش اخوان‌المسلمین و عبدالمنعم ابوالفتوح اصلاح طلب است. ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Wed, 20 Jan 2010 08:36:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/9799/اخوان-المسلمین-مصر-رهبری-جدید-آینده-سیاسی وحدت اسلامگرایان؛ تجربه مغربی http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/7234/وحدت-اسلامگرایان-تجربه-مغربی نویسنده: مجید مرادیجنبش «توحید و اصلاح» مغرب، کتابی منتشر کرد که در آن خط سیر این جنبش در طی ده سال ـ از ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۶ـ پیگیری شده است. این کتاب با عنوان «عشر سنوات من التوحید و الاصلاح» به وسیله گروهی از نویسندگان و روزنامه نگاران و مسئولان جنبش و زیر نظر محمد یتیم عضو دفتر اجرایی کنونی این جنبش و نایب رئیس سابق آن و یکی از رؤسای ائتلاف جنبش ها تالیف شده است.    جنبش توحید و اصلاح با این کتاب به معرفی خود پرداخته است. در این کتاب اطلاعات مهمی درباره تاریخ جنبش اسلامی در مغرب آمده است که پژوهشگران و صاحبنظران آن را در روزنامه ها و مجلات و فصلنامه های تخصصی نمی یابند.    جنبش توحید و اصلاح چنان که محمد یتیم در مقدمه این کتاب آورده است، با انتشار این کتاب خواسته است وارد عصر جدیدی از تدوین شود و از زهد ورزی در کتابت ـ که در مغرب عربی، پدیده ای فرهنگی شده است ـ بیرون شود.    این کتاب در چهار فصل تنظیم شده است: منابع جنبش توحید و اصلاح، تجربه وحدت از زبان برخی مشارکت کنندگان، دستاوردها، جنبش و محیط.                تجربه ناب مغربی    نخستین مجموعه های اسلام گرا در مغرب غالبآ از سوی استادان و دانشجویان تاثیر پذیرفته از مکتب اخوان المسلمین مصر و جماعت اسلامی و جماعت دعوت و تبلیغ پاکستان رهبری میشده است. اما آنان از همان آغاز بر جدا کردن راه خود و رقم زدن تجربه ناب مغربی اصرار داشته اند و از این رو هیچ گونه ارتباط تشکیلاتی با هیچ تشکیلات خارجی - هر چند اسلام گراـ نداشته اند.     در این کتاب آمده است که جوانمردان پیشگام مغربی در شماری از شهرهای مغرب، سنگ پایه های نخستین جنبش آینده اسلامی را نهادند، سپس جلسات تربیتی ای تشکیل شد و این جلسات زمینه شکلگیری جماعت ها و انجمن ها را فراهم آورد.    در آغاز دهه شصت و هفتاد قرن بیستم، مغرب شاهد ظهور جماعت های اسلامی سازمان یافته، همانند جنبش های اسلامی در مشرق عربی بود. این بدان معنا نیست که در این کشور، جنبش های نوزایی طلب اسلامی پیشینه ای نداشته اند، بلکه بر عکس، جنبشهای آزادی بخش و مقاومت جو و اصلاح طلب و استعمار ستیزی در این کشور ظهور کرده بودند که غالب آنها، جنبشهایی دینی بوده اند و رهبری آنها را علما و دانش آموختگان مدارس سنتی دینی بر عهده داشته اند.با این حال، جنبش اسلامی دوران پس از استقلال، در عین دعوت به بازگشت به اصول اسلامی اولیه، هم سازمان یافته و عصری بوده اند و هم به کار آمد سازی ساز و کار اجتهاد متناسب با زمانه، توجه داشته اند.          تجمع منابع    جنبش توحید و اصلاح برآیند مجموعه های کوچک و بزرگی است که مهمترین آنها حزب رابطه المستقبل الاسلامی و حرکه الاصلاح و التجدید است.    این دو حزب پس از یک دهه همشناسی و همکاری و هم آهنگی تصمیم به یکی شدن و پرهیز از پراکندگی در فعالیتهای اسلامی گرفتند. در ماه اوت ۱۹۹۶ جنبش توحید و اصلاح با انتشار اعلامیه ای، ظهور خود را اعلام کرد.    رهبری حزب رابطه المستقبل الاسلامی بر عهده دکتر احمد ریسونی بود که خود شماری از انجمن های دیگر را تحت پوشش داشت، مانند الجمعیه الاسلامیه در شهر القصر الکبیر و جماعه الدعوه در شهر فاس و جمعیه الشروق الاسلامیه و جمعیه التوحید.    اما جنبش اصلاح و تجدید، وارث بخش اعظم جنبش الشبیبه الاسلامیه، پس از انحلال و پراکندگی بوده و رهبری آن بر عهده عبدالله بنکیران و محمد یتیم قرار داشته است.    بحثها و گفت و گوهای فکری و سیاسی فراوانی میان این دو گروه برگزار شد و طرفهای گفت و گو به این نتیجه رسیدند که اگر چه اندیشه ها و مواضعشان یکی نیست، ولی باید هم افق باشد. مسائلی مانند فعالیت زیر زمینی، خشونت، نظام سیاسی، احزاب، انتخابات و ارتباط با خارج بخش اعظم این مباحثات را تشکیل می دادند.    آخر کار معلوم شدکه اختلافات میان دو طرف چندان اساسی نیست و از دست اختلافات و بلکه بیش از آن، میان یک جماعت و گروه هم وجود دارد. در نتیجه طرف های گفت و گو به این نتیجه رسیدند که اگر چنین است، چرا دو جنبش یکی نشوند و روشن شد که اختلافات، عمیق و جوهری و عقیدتی نیست و به تدبیر و اجتهاد و زمانشناسی بر می گردد که باید شورایی و لحظه ای باشد.     بنابراین، مؤسسان بر این سخن همداستان شدند که تقریب و همگونی و گذار از سختیها و اختلافات که در میانشان پدید آمده است و نیز نزدیکی دیدگاه هاشان برای گذار از این مرحله کافی است و اختلافات سطحی موجود، داخلی است و در هر تشکیلاتی وجود دارد. آنان مقرر کردند که این اختلافات باقی مانده را در آینده از طریق نهادها و از راه تصمیم شورا بر اساس رای اکثریت حل کنند؛ زیرا اصل شورا، الزامی و اصل اکثریت عنصری تعیین کننده و نقطه تلاقی مورد رضایت همگان است.                تخریب پل های پشت سر    تجربه وحدتی که جنبش توحید و اصلاح از سرگذرانده است، تجربه عملی غنی و شایسته تامل و مطالعه است. دانستن شرایطی که تحقق این وحدت را ممکن کرد و کامیابیها و ناکامیهای آن در خور تلاشی مطالعاتی است؛ به ویژه آن که این وحدت و ادغام در زمانه ای رخ می دهد که جنبشهای اسلام گرا در مغرب عربی و بلکه تمام جهان اسلام رو به تجزیه و پراکندگی دارد.    یکی از پرسش های اصلی ای که این کتاب در پی یافتن پاسخ برای آن است چرایی و چگونگی کامیابی این تجربه، آن هم در شرایطی است که دیگران در آن شکست خورده اند؟ این کتاب هم چنین توضیح می دهد که چگونه دو جنبش اصلاح و تجدید و رابطه المستقبل پس از عبور از تنگه تلاش های ادغام گرایانه نخست و طی دوره آماده سازی این مولود جدید، کِشتی هایشان را غرق کردند تا راه بازگشتی برایشان نباشد.    آیا مرکبهای قدیمی مانع سوار شدن به کِشتی تازه نبود؟ چگونه بنیاد گذاران این دو جنبش توانستند خود را از اعتبار روانی و دستاوردهای تشکیلاتی و باورهای فکری ای که به گذشت زمان ریشه دار شده بودند، رها کنند؟ چگونه تابلوی فعالیت پیشین خود را پاک کردند و صفحه ای تازه گشودند و تشکیلات جدید و اجتهاد جدیدی بنیاد نهادند؟    محمد یتیم در تحلیلی روان شناختی از این تجربه میگوید: یکی شدن نیازمند فرهنگ و پرورش و خواستن و فداکاری است، یکی شدن به معنای آن نیست که با هم فکرت، بنشینی و تفاهم کنی، بلکه به معنای آن است که با کسی که با شما هم فکر نیست تفاهم کنی؛ با اشخاصی بنشینی که پیش از این هم دمشان نبوده ای و در برابر اجتهادهای دیگر قرارگیری.    وی میگوید: مهمترین درس وحدت این است که این کار، جهادی تربیتی و نوآوری ای در گذار از تکثر به یکی شدن است و این که کشتیهای قدیمی را بسوزانی و کشتی تازه ای بسازی که میتواند بار همگان را بر کشد، بی آن که غرقشان کند.    احمد ریسونی نیز بر روی تکلیف شرعی انگشت مینهد و میگوید: مهمترین عاملی که ما را در این تجربه کمک کرد باور یافتن به یکی شدن و بلکه واجب شمردن آن بود؛ زیرا حرف ما این بود که اگر اندیشه های دو جریان و جنبش دور از هم باشد، متفاوت بودن تشکلها و رهبرانشان هم قابل درک است، اما ما پس از بحثهای فراوان احساس کردیم که گویی فرزندان یک مدرسه فکری و یک بخش هستیم و میان ما اختلافی وجود ندارد که مانع وحدتمان شود.    وی می افزاید: این امر ما را به این باور رساند که هیچ توجیه و عذری برای دو گانگی ما وجود ندارد و ما احساس تکلیف شرعی کردیم که این وحدت را محقق کنیم.             وحدت و فعالیت سیاسی    بنیانگذاران این جنبش جدید، گذشته از یکی کردن این دو جماعت و جنبش، در همان حال تجربه وحدت دیگری را هم رقم زدند و آن وحدت میان این دو جنبش با حزبی سیاسی بود که موجب ورود این جنبش به حوزه فعالیت حزبی و بازسازی آن حزب شد. آن حزب، حزب جنبش مردمی مشروطه خواه دموکرات به رهبری دکتر عبد الکریم خطیب بود که بعدها به حزب عدالت و توسعه تغییر نام داد و به سرعت وارد مشارکت در انتخابات شد.     پیش از توضیح بیشتر این بحث، به این نکته اشاره شده است که اسلام گرایان چندین گزینه پیش رو داشتند: تاسیس یک حزب سیاسی جدید و در صورت رویارو شدن با مشکل، توجه به گزینه فعالیت در ضمن یک حزب سیاسی موجود و اگر آن هم میسر نمیشد، تبدیل شدن به گروه فشار.    در آغاز کار اسلام گرایانی که در پی یافتن پوشش قانونی ای بودند به حزب استقلال روی آوردند. ولی مسئولان این حزب تمایلی به بازنگری در مواضع خود نشان ندادند. از این گذشته در این دوره فراکسیون دموکرات در این حزب شکل گرفته بود که یکی از قطبهای مهم آن به شمار می آمد.    اسلام گرایان این گزینه را رها کردند و در پی جایگزین بر آمدند. عبد الله باها میگوید: به دکتر عبد الکریم خطیب مراجعه کردیم وی در ابتدا رغبتی نشان نداد، ولی پس از بحثها و دیدارها و گفت و گوهای برخی برادران ما که با وی ارتباط داشتند وی در سال ۱۹۹۲ نسبت به ما مطمئن شد.    باها میگوید: این اقدامات با حوادث تاسف بار الجزایر هم زمان شد و از این رو ملک حسن دوم از طریق مشاور خود به ما ابلاغ کرد که نظرش با مشارکت ما در انتخابات آن مرحله موافق نیست. ما هم در شورای حزب پس از بررسی این موضوع و بازتابهای آن در سطح کشور و به ویژه قرار داشتن تجربه الجزایر در آغاز راه و برخورد جبهه نجات بخش الجزایر با ارتش، ترجیح دادیم که در انتخابات ۱۹۹۲ مشارکت نکنیم.    در ادامه به چگونگی گشایش فضای سیاسی کشور و باز سازی تشکیلات حزب و مشارکت آن در انتخابات ۱۹۹۷ اشاره شده است و این نخستین تجربه مشارکت اسلام گرایان در انتخابات مغرب است.             تخصص گرایی    یکی از ویژگی ها و تمایزات این جنبش و غالب جنبشهای شناخته شده اسلام گرا توجه به تخصصها و استقلال بخشی به هر کدام از حوزه های فعالیت حزبی است، زیرا این جنبش تشکیلات فراگیری نیست که همه چیز را پیگیری کند، بلکه هر کدام از بخشها و دفترهای تخصصی آن با آزادی و استقلال کار خود را میکنند.    پس از فراهم شدن اوضاع و شرایط و تحقق شروط مورد نظر حزب دکتر خطیب و تحقق حاشیه آزادی سیاسی در مغرب با پایان یابی دوران پادشاه فقید حسن دوم و آغاز دوران جدید با ملک محمد ششم، بخش سیاسی این جنبش، پیش از دیگران مستقلا به فعالیت روی آورد.    با این حال این جنبش در حوزه اجتماعی و فرهنگی و زنان و نیز در عرصه تبلیغات و رسانه فعالیت مناسبی ندارد و همچنان صبغه تبلیغی و تربیتی آن پر رنگ تر است.                هزینه های فعالیت سیاسی    فعالیت سیاسی و مشارکت کنش گرانه در عرصه های سیاسی به جای انزوا و انتظار و امید تغییر شرایط، هزینه های فراوانی برای این جنبش داشته است. در این کتاب دستاوردهای جنبش و نیز نوآوری های معرفتی فقهی ای که رئیس سابق جنبش احمد ریسونی - متخصص اصول فقه و مقاصد شریعت - رقم زده اند، به تفصیل یاد شده است.     احمد ریسونی کوشیده است تا نظریه مقاصد شریعت را به مثابه دلیلی برای فعالیت سیاسی جنبش و مطالعه حال و آینده آن و سنجش مصالح و مفاسد و تقدم و تاخر اولویتها به کار گیرد. در جریان انتخابات پارلمانی و هم زمان با انفجارهای دار البیضاء در ماه مه ۲۰۰۳ مصاحبه ای از احمد ریسونی در یکی از مجلات فرانسوی چاپ شد که محتوای آن درباره امارت مؤمنان بود. این مصاحبه که ترجمه عربی آن پیش از چاپ از نظر ریسونی نگذشته بود، دستاویز تصفیه حساب با جنبش و حزب قرار گرفت. در آن شرایط بحرانی، دکتر ریسونی تصمیم گرفت تا از ریاست جنبش استعفا دهد تا وضعیت طوفانی سیاسی فرو بنشیند.    بنیانگذاران وحدت معتقدند یکی شدن این دو جنبش در حد خود دستاوردی بزرگ و اساسی و در جهان عرب و اسلام بی نظیر بوده و در زمانی رخ داده که رویکرد و روند کلی جنبشهای اسلامی به سمت انشعاب و تجزبه است. این تجربه از سوی بسیاری از جنبشها و احزاب اسلامی پیگیری شده و چه بسا مورد تقلیدشان قرار گیرد.     ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Sun, 10 May 2009 06:08:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/7234/وحدت-اسلامگرایان-تجربه-مغربی چرا جنبش تونس سیاسی شد؟ http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/7232/چرا-جنبش-تونس-سیاسی نویسنده: راشد غنوشی۱. جنبشهای اسلام گرا هر چند در مرجعیت کتاب و سنت و اجماع اشتراک نظر دارند، اما به تناسب شرایط خاصی که بر ظهور آنان حاکم بوده، صبغه های متفاوتی یافته اند. برای مثال در کشوری که تحت اشغال بیگانه است، طبیعی و مرجح آن است که دغدغه آزادی بخش، بر جنبش اسلام گرایی که در آن شکل میگیرد، غالب باشد. در حالی که در کشوری که از تهاجم فرهنگی و سکولاریسم طغیان گری رنج میبرد که هویت کشور اسلامی را تحت تاثیر قرار داده است، طبیعی است که بزرگترین دل مشغولی جنبش اسلام گرا دفاع از مؤلفه های شخصیت اسلامی و رویارویی فکری، تربیتی و ایدئولوژیک با انوع سکولاریسم باشد. این همان وضعی بوده که در تونس در پایان دهه شصت قرن بیستم شاهد آن بودیم. شاید این امکان فراهم بود که این جنبش به نقش تبلیغی فکری اش ادامه دهد و عمیقآ وارد عرصه سیاست نشود، اما چنین چیزی اتفاق نیفتاد، چرا؟    بیش از یک دهه و نیم از استقلال تونس نگذشته بودکه تخم نوسازی ای که بورقیبه پاشیده بود از راه بهره گیری افراطی از نهادهای دولت مدرن شدیدآ تمرکز گرا در جهت زدودن عقاید و شعائر و نهادهای اسلامی کم کم به بار نشست. در راهبرد کلان دولت که بورقیبه آن را در «پیوستن به کاروان ملل متحد» خلاصه کرده بود، این عقاید و شعائر و نهادها به چشم موانع نگریسته میشدند.    نخستین تصمیم دولت تازه استقلال یافته عبارت بود از فروپاشی جامع زیتونه که نگاهبان فرهنگ اسلامی عربی تونس و بزرگترین قلعه تمدن اسلام در افریقا بود. این حوزه علمی ـ اسلامی در آن زمان دارای ۲۷ هزار دانشجو در مراحل مختلف بود و گامهای بلندی را در مسیر اصلاح نظام آموزشی و افزودن علوم جدید برداشته بود، حذف این دانشگاه به مثابه فروپاشیدن پایه های این بنای کهن و لرزاندن هویت کشور و نشانه رفتن زبان و دین و اخلاق است.    ضربه های کاری یکی پس از دیگری بر این بنا فرود آمد؛ دادگاه های شرع منحل شد؛ اوقافی که حدود ۳۱ مجموعه زمینهای کشاورزی را در اختیار داشت و در خدمت نهادهای جامعه مدنی مانند آموزش بود، مصادره شد؛ حتی شعائر دینی نیز از آسیب در امان نماند. شخص رئیس جمهور در روز اول رمضان سال ۱۹۶۱م مردم را به بی حرمتی به ماه رمضان فرا خواند و در نیمروز، با سر کشیدن لیوان آب میوه در برابر دوربین های پخش زنده تلویزیونی، مردم را به جهاد در برابر عقب ماندگی با فتوا دادن حتی عقاید اساسی اسلام مانند الوهیت و نبوت و بهشت و جهنم و معجزات پیامبران و قرآن نیز در سخنرانیهای بورقیبه مورد بی حرمتی قرار گرفت. این کار سبب شد تا علمای بزرگ جهان اسلام وی را به توبه دعوت کنند. دولت بورقیبه در برنامه ای فراگیر به نام رهایی زن راهبردی را در پیش گرفت که شامل کنترل جمعیت، آزادی سقط جنین، مباح شدن زنا ـ به شرط تواقف طرفین ـ و ممنوعیت حجاب میشد. این برنامه در طی چهل سال که از اجرای آن میگذرد دستاوردی جز کاهش ناموزون جمعیت، فروپاشی بنیادهای خانواده و قرار گرفتن ارکان جامعه در برابر خطر فروپاشی و فرتوتی و فنا نداشته است که در جهان اسلام و جهان سوم که از ازدیاد جمعیت خود شکایت دارند، پدیده ای بی نظیر است. این وضعیت نه تنها کشور را از تاسیس مدارس جدید بینیاز ساخته است، بلکه دَرِ صدها مدرسه را به خاطر کاهش شدید جمعیت بسته است.     برای مثال شمار دانشجویانی که در سال ۲۰۰۹ در مقطع کارشناسی ثبت نام کرده اند، نسبت به سال گذشته کاهش هفده هزار نفری داشته است. بگذریم از افزایش درصد طلاق (مقام اول در جهان عرب و مقام چهارم در جهان) و پیر دختری و جنایت و کاهش درصد ازدواج و...تمام اینها ثمرات نظام فاشیستی دین ستیز دیکتاتوری است که به نام دولت استقلال و نوسازی این همه نابسامانی به بار آورده است.    ۲. جنبش اسلام گرای تونس در آستانه دهه هفتاد به عنوان دعوتی احیاگر اصول اسلام و پایبندی به شعائر آن و در حالی که ارتباط آن با مسائل سیاسی روز بسیار کم رنگ بود، پا به عرصه وجود نهاد. در حقیقت ظهور این جنبش به مثابه یکی از مهمترین ابزارهای دفاع جامعه تونس از مؤلفه های وجود و هویت و تداوم عربی اسلامی و پیوستگی با امت اسلام به شمار می آید.    از آنجا که مردم احساس خطر روز افزونی نسبت به هویت خویش داشتند، تقاضای پیوندشان با این جنبش جهت حفظ این مؤلفه های بسیار بالا بود. در نتیجه به لطف خدا روح نشاط و حیات به مساجد و روزنامه ها و شعائر و ارزشهای اسلامی بازگشت. در دانشکدهها و دانشگاه ها و مراکز آموزشی و اداری میان هویت اسلام و جهان مدرن پل زده شد.     ۳. در سایه نظام دموکراتیک که قدرت قانون در راس آن قرار دارد، یک شهروند میتواند نوع فعالیتی را که با روحیات او هماهنگ است بر گزیند و به گروه و انجمنی که در آن زمینه فعالیت دارند، وارد شود. این فعالیت میتواند سیاسی و یا غیر سیاسی باشد. شخص در هر دو صورت میتواند بالاترین مراتب فعالیت را داشته باشد و در عین حال گزندی از سوی قدرت حاکم به وی نرسد. اما در مسیر نظام فراگیر فرد محور تمرکزگرا، احساس میکنید که سیاست همه جا در تعقیب شما است و همه جا که می روی مراقب شما است، مگر آن که بی خاصیتی و هرزگی پیشه کنید.    تصویرهای رئیس جمهور که در همه جای این کشور (تونس) خود نمایی میکند، نماد قدرت مسلطی است که همه چیز را زیر نظر دارد و در هر مکانی حاضر است و همه آنان را که به راهی جز راه او می روند تهدید میکند. آقای رئیس جمهور میخواهد از این طریق جای خدا را در مخیله ملت بگیرد. دستگیری جوانانی که عادتآ پس از نماز صبح سرگرم بازی فوتبال بوده اند به اتهام نداشتن مجوز پیشین چه معنایی دارد؟ متوقف کردن کارناوال های عروسی ای که صاحبان آنها سرودها و ترانه های دینی را پخش میکردند، به اتهام فعالیت بنیاد گرایانه و تبدیل این عروسیها به عزا چه معنایی دارد؟    ۴. در سایه نظامی از این دست، نمیتوان تصور کرد که جریانی دینی با نگره ای اسلامی به حال خود رها شود تا به شکل طبیعی رشد کند، حتی اگر این جریان در قالب جماعت تبلیغ صرف و به دور از سیاست باشد، باز هم در معرض خطر دستگیری قرار دارد، زیرا نخستین نقطه رویارویی در مسجدی که دولت آن را ملک طلق خود می داند، بر سر تعیین امام مسجد از سوی اعضای حزب حاکم شکل گرفت. در بسیاری موارد، امام جماعت از میان پلیس های باز نشسته برگزیده میشده است. در حالی که اهل تبلیغ و ترویج دین، چنان که در تاریخ تمدن اسلامی معمول بوده، شان امامت مسجد را شانی الهی می دانسته اند که توده مردم از طریق علما و انجمن ها و مذاهب و طریقت های خویش آن را سامان می داده اند. از این پس، دایره رویارویی ها به دانشکده ها و دانشگاه ها کشید و سپس خیابانها را در برگرفت و گاه نیز تا کوه ها امتداد یافت. در جامعه استبدادی شما گزینه ای در برابر خود نمی بینید. شعله های سرکوب در هر مکان، همه راهها را میبندند و شما چاره ای جز درگیر شدن و ورود به عرصه سیاست ندارید، در نتیجه با استبداد درگیر میشوید تا نهادهایش را فرو بپاشید و کار را با قانون شکنی آغاز کنید و پایان کار شما به طرد مستبدان و یا وادار ساختن آنان به تن دادن به حکومت قانون و اراده مردم می انجامد.    از این رو با آن که جنبش اسلامی در همه جا جنبش تبلیغی و فرهنگی بوده است، اما محض این که کمی رشد و توسعه یافته، شاخکهای دولتهای استبدادی را نسبت به خود حساس یافته و چیزی نگذشته که لوله توپخانه های دولت را به سوی خویش نشان رفته یافته است.     ۵. نظام توتالیتر مدرن فرد محور به شدت تمرکز گرا وظیفه خویش می دانست که وارد سلسله پایان ناپذیری از سرکوب همه مخالفان خود با همه رویکردهایی شود، فرقی هم نمیکرد که این گروه از درون تک حزب موجود حاکم بر آمده باشد ـ مانند گروه ابویوسف، مشیری و ابن صالح - و یا در بیرون آن شکل گرفته باشد، مانند کمونیست ها، صنوف، لیبرال ها، پان عربها، اسلام گراها و حتی حقوقدانان.     از نظامی این چنینی انتظار نمی رفت و هیچ مجالی را برای هیچ فعال فرهنگی یا سیاسی و حتی ورزشی وانهد تا خارج از دایره اش شکل گیرد و رشد و نمو کند، زیرا هر چه که خارج از دایره چنین نظامی قرار داشت، گویی موجودیت آن را، چالش گرفته است، مگر آن که نابود شود و یا تحت کنترل در آید. از این رو تاریخ دولت استقلال را به هیچ روی نمیتواند تاریخ جا به جایی قدرت میان جریانهای سیاسی به شمار آورد، بلکه باید آن را تاریخ جابه جایی سرکوب و زندان و شکنجه و تبعید دانست.    زندان های تونس هیچ گاه نفس تازه نکرده اند، زیرا کمونیستها، جای سلفی ها را پر کردند و انجمنهای صنفی جای کمونیستها را. اسلام گرایان از سال ۱۹۸۱ جای کمونیستها را. در این سال شمار زندانیان اسلام گرا به پانصد تن می رسید و در سال ۱۹۹۲ به سی هزار تن که آخرین گروه آنان اخیرآ آزاد شدند که دکتر صادق شورو، رئیس سابق جنبش و استاد دانشکده پزشکی در میان آنان بود و پس از سیزده سال تحمل زندان که بیشتر آن را در انفرادی گذراند، آزاد شد.    وی به سبب اینکه پس از آزادی به برخی رسانه ها اظهار داشت که همچنان به وابستگی به جنبش النهضه مفتخر است و خواستار آن شد که به وی اجازه فعالیت سیاسی داده شود، دوباره و در حالی که استقبال وی از تبریک گویانش به پایان نرسیده بود، دستگیر و به زندان برگردانده و محکوم به یک سال زندان شد. هنوز او را نبخشیده اند برای آنکه در انتخابات ۱۹۸۹ پیروزی قاطعی در انتخابات پارلمانی به دست آورد و البته دولت در نتایج انتخابات تقلب و برندگان را مجازات کرد.    ۶. اما به لحاظ مبنایی و نظری باید گفت که سیاست چیزی نیست که بر اسلام افزوده و یا تحمیل شده باشد، بلکه سیاست از اصول اسلام است. از این رو اگر حقیقت اسلام و سیاست درست درک شود، روشن میشود که اسلام از سیاست جدا ناشدنی است، زیرا سیاست، هنر اراده امور مردم به گونه ای است که عدالت و همزیستی و سعادت آنان را به بار آورد. پیامبران هم جز برای این نیامده اند که مردم را با پروردگارشان و هدف آفرینش شان و ارزش ها و معیارها و قوانینی آشنا کنند که منافع و سعادت دنیایی و آخرتی اشان را تحقق بخشد. از این رو ماهیت و طبیعت اسلام، سیاسی است.    ۷. با این که جنبش اسلامی در تونس با سکولاریسم افراطی حاکم رویارو است که سلطه خویش را به مدد ابزارهای دولت بورقیبه گسترده و با رهبری پلیدترین جانشینان او تداوم یافته است و راهی در برابراین جنبش جز نابودی این رژیم وجود ندارد، اما این جنبش تا کنون به طرح شعارهایی مشابه شعارهای دیگر جنبشهای اسلامی اقدام نکرده است، زیرا مشکل امروز و جامعه تونس جانشینی قانون شرعی به جای قانون غیر شرعی نیست، هر چند این امرهم اهمیت دارد، بلکه مشکل اساسی نبود ایده قانون و دولت قانون و حاکمیت قانون در سایه نظام حاکم است. ازاین رو میتوان گفت که نبود ارزشهایی مانند آزادی و حاکمیت مردم به نفع سلطه دیکتاتور و تسلط دولت بر همه امور جامعه است که موجب شده است، تا جنبش اسلامی، محوراصلی فعالیت خود را، هویت، آزادی و عدالت قرار دهد و نه محور شریعت. هرچند که شریعت از اهداف اصلی این جنبش است و همه اسناد گویای این امراست، ازبیانیه تاسیس این جنبش تا عهدنامه جنبش النهضه و ادبیات رهبران این جنبش به ویژه در مغرب عربی که در تکامل بخشیدن به گفتمان اسلامی و جهت دادن آن به سمت الگوی دموکراسی به عنوان بالاترین دستاورد سیاسی تجربه بشری در اجرای اصل شورا و مبناپردازی اسلامی برای دموکراسی سهمی جدی داشته اند.     طبعآ دموکراسی نظامی آرمانی نیست، ولی بهترین الگو برای مقابله با ام الفساد استبداد و بهترین الگوی موجود است و میتوان آن را ارتقا داد. به تعبیر دیگر باید گفت بیضررترین الگوی سیاسی، دموکراسی است. حق این است که خوبیهای دموکراسی را در مقایسه به جایگزین های آن میتوان دریافت. آدم عاقل باید بپرهیزد از این که در نقد دموکراسی سخنی بگوید که دیگران آن را به قرابت و نقد مارکسیستی تفسیر کنند که وحشیترین نظام های فرد محور را در کارنامه خود دارد.     جریانهای اسلام گرا باید هوشیار باشند و از تکفیر دموکراسی و شرایطی که خود قربانی فقدان دموکراسی هستند بپرهیزند وانگهی این کار آب به آسیاب دیکتاتورها می ریزد که شب سلطه شان بر جامعه ما دیر پا بوده است. ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Sun, 10 May 2009 06:08:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/7232/چرا-جنبش-تونس-سیاسی سلسله جنبان نهضتهای اصلاحی http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/2565/سلسله-جنبان-نهضتهای-اصلاحی    نهضت اصلاحی سید جمال الدین اسدآبادی نویسنده: مرتضی  مطهری    از حدود نیمه دوم قرن سیزدهم اسلامی و نوزدهم مسیحی به بعد یک جنبش اصلاحی در جهان اسلام آغاز شده است. این جنبش شامل ایران و مصر و سوریه و لبنان و شمال آفریقا و ترکیه و افغانستان و هندوستان می‌شود. در این کشورها کم و بیش داعیه داران اصلاح پیدا شده و اندیشه‌های اصلاحی عرضه کرده‌اند. این جنبشها به دنبال یک رکود چند قرنی صورت گرفت و تا حدی عکس العمل هجوم استعمار سیاسی و فرهنگی و اقتصادی غرب بود و نوعی بیدارسازی و رنسانس (تجدید حیات) در جهان اسلام به شمار می‌رود. سید جمال بدون تردید سلسله جنبان نهضتهای اصلاحی صد ساله اخیر، سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی است. او بود که بیدار سازی را در کشورهای اسلامی آغاز کرد، دردهای اجتماعی مسلمین را با واقع‌بینی خاصی باز گو نمود، راه اصلاح و چاره‌جویی را نشان داد. با اینکه درباره سید جمال فراوان گفته و نوشته می‌شود، ولی راجع به تز اصلاحی او کمتر سخن می‌رود و یا من کمتر دیده و شنیده‌ام. به هرحال خوب است بدانیم که سید جمال درد جامعه اسلامی را چه تشخیص می‌داده و راه چاره را چه می¬دانسته، می کرده است و چه راههایی برای وصول به هدف¬های اصلاحی خویش انتخاب می¬کرده است؟. نهضت سید جمال، هم فکری بود و هم اجتماعی. او می¬خواست رستاخیزی هم در اندیشه مسلمانان به وجود بیاورد و هم در نظامات زندگی آنها.او در یک شهر و یک کشور و حتی در یک قاره توقف نکرد، هر چند وقت در یک کشور به سر می¬برد. آسیا و اروپا و افریقا را زیر پا گذاشت.در هر کشور با گروههای مختلف در تماس بود همچنانکه نوشته¬اند در برخی کشورهای اسلامی عملاً وارد ارتش شد برای اینکه تا دل سپاهیان نفوذ نماید. مسافرت سید به کشورهای مختلف اسلامی و بازدید أنها از نزدیک سبب شد که أن کشورها را از نزدیک شناسد و ماهیت جریانها و شخصیتهای این کشورها را به دست آورد، همچنانکه جهان‌پیمائیش و مخصوصاً توقف نسبتاً طولانیش در کشورهای غربی او را به آنچه در جهان پیشرفته می‌گذشت و به ماهیت تمدن اروپا و نیت سردمداران آن تمدن آشنا ساخت. سید جمال در نتیجه تحرک و پویایی، هم‌زمان و جهان خود را شناخت و هم به دردهای کشورهای اسلامی که داعیه علاج آنها را داشت دقیقاً آشنا شد. سید جمال مهمترین و مزمنترین درد جامعه اسلامی را استبدادداخلی و استعمار خارجی تشخیص داد و با این دو به شدت مبارزه کرد. آخر کار هم جان خود را در همین راه از دست داد. او برای مبارزه با این دو عامل فلج کننده، آگاهی سیاسی و شرکت فعالانه مسلمانان را در سیاست واجب و لازم می‌شمرد و برای تحصیل مجد و عظمت از دست رفته مسلمانان و به دست آوردن مقامی در جهان که شایسته آن هستند، بازگشت به اسلام نخستین و در حقیقت حلول مجدد روح اسلام واقعی را در کالبد نیمه مرده مسلمانان، فوری و حیاتی می‌دانست. بدعت‌زدایی و خرافه‌شویی را شرط آن بازگشت می‌شمرد. اتحاد اسلام را تبلیغ می‌کرد.دستهای مرئی و نامرئی استعمار گران را در نفاق‌افکنی‌های مذهبی و غیر مذهبی می‌دید و رو می‌کرد. دو امتیاز از خصوصیات برجسته سید جمال اینست که در اثر آشنایی نزدیک با جامعه شیعه و با جامعه سنی، تفاوت و دوگانگی وضع روحانیت شیعه را با روحانیت سنی به خوبی درک کرده بود. او می‌دانست که روحانیت سنی یک نهاد مستقل ملی نیست و در مقابل قدرتهای استبدادی و استعماری قدرتی به شمار نمی‌رود. روحانیت سنی وابسته به حکومتهایی است که خود قرنها آن را به عنوان " اولواالامر " به جامعه معرفی کرده است. لهذا در جامعه تسنن به سراغ علماء نمی‌رفت، مستقیماً به سراغ خود مردم میرفت. از نظر او علما دینی سنی از جهت اینکه بشود به عنوان پایگاه ضد استبداد و ضد استعمار از آنها بهره جست، امتیاز خاصی ندارند، مانند سایر طبقاتند. ولی روحانیت شیعه چنین نیست. روحانیت شیعه یک نهاد مستقل است، یک قدرت ملی است، همواره در کنار مردم و در برابر حکمرانان بوده است. از این رو سید جمال در جامعه شیعه، اول به سراغ طبقه علما رفت و به آگاه‌سازی آنها پرداخت، این طبقه را بهترین پایگاه برای مبارزه با استبداد و استعمار تشخیص داد. از مضمون و محتوای نامه‌هایی که سید به علمای شیعه، خصوصاً نامه‌اش به زعیم بزرگ مرحوم حاج میرزا حسن شیرازی اعلی الله مقامه و نامه دیگرش که صورت بخشنامه دارد به سران علمای معروف و برجسته شیعه در عتبات و در تهران و مشهد و اصفهان و تبریز و شیراز و غیره نوشته است این مدعا کاملاً پیداست. سید جمال تشخیص داده بود که در روحانیت شیعه اگر احیاناً افرادی رابطه نزدیک با مستبدان زمان خود داشته‌اند، وابستگی خود را با روحانیت و مردم و دین حفظ کرده‌اند و از آن اصل که در فقه مطرح است یعنی " استفاده از پایگاه دشمن به سود مردم " پیروی‌کرده‌اند ؛ و اگر احیاناً افرادی هم بوده‌اند، که البته بوده اند ـ که واقعاً وابسته بوده‌اند، جنبه استثنایی داشته‌اند و لهذا مردم شیعه پیوند محکم خود را با روحانیت شیعه در طول تاریخ نگسسته‌اند.۱ روش سید جمال در قبال روحانیت شیعه، تاثیر فراوانی داشت هم در جنبش تنباکو که منحصراً وسیله علما صورت گرفت و مشتی آهنین بود بر دهان استبدادداخلی و استعمار خارجی، و هم در نهضت مشروطیت ایران که به رهبری و تایید علما صورت گرفت. در تاریخِ سید جمال به عنوان یک شخصیت مسلمان انقلابی آگاه، هرگز دیده نشده است که روحانیت شیعه را بکوبد یا تضعیف نماید، با آنکه شخصاً در اثر برخی ناآگاهیها صدمات و آزارهایی هم دیده است. آقای محیط طباطبایی می‌نویسد: " سید در سفر اول خود به اروپا که "عروة الوثقی " را انتشار می‌داد متوجه اهمیت نفوذ روحانیان برای انجام اصلاحات شده بود و در نامه‌ای که همان اوان در اروپا به یکی از ایرانیان مقیم مصر (که او هم برای نجات از دست مامورین ایران، خود را داغستانی نامیده بود) نوشته است، صریحاً می‌گوید که علمای ایران در انجام وظایف خود کوتاهی نکرده‌اند واین مامورین دولت ایران بوده‌اند که همواره اسباب زحمت و درماندگی و عقب افتادگی مردم و کشور را فراهم کرده‌اند. موقعی که در تهران می‌زیست به هیچ وجه تظاهری مخالف مذاق روحانیون از او سر نزد بلکه برعکس پیوسته می‌کوشید با علما حسن تفاهم داشته باشد. رساله نیچریه او که هنگام ورود به ایران تازه در بیروت به عربی ترجمه شده و انتشار یافته بود، نسخه‌هایی از آن به دست آورده و به طلاب و فضلا اهدا می‌کرد و در مجلس ملاقات با مدرسین معقول و منقول سعی می‌کرد سخنی که از آن حس غرور و خود پسندی شنیده نشود، گفته نشود. چنانچه شنیده‌ام به مرحوم " جلوه " در ملاقات اول که از سید پرسیده بود " شنیدم شما در مصر کلمات شیخ را تدریس می‌کرده‌اید " برای اینکه خفض جناحی کرده باشد، جواب مناسبی داده بود که مرحوم جلوه را بر ضد خود نیانگیزد ". ۲ و هم ایشان می‌گویند: " سید جمال الدین با تیغ زبان و نوک قلم خود زمینه‌سازی کرد و شالوده اصلی قبول حکومت مشروطه جدید را در ذهن علمای روحانی مملکت فراهم آورد. در روزی که علمای بزرگ تهران و عتبات در صدر نهضت مشروطه قرار گرفته بودند معلوم شد حسن ظن و حدس صائب سید جمال الدین درباره عنصر مشروطه ساز ایران به خطا نرفته بود و از حرکت تمرد تنباکو تا مهاجرت به قم و پشتیبانی علماء از مشروطه‌خوهان در برابر کودتای باغ شاه همه جا روح او راهنمای کسانی بود که هریک در مقام مقتدی‌الانامی قراردارند ".۳ امتیاز دیگر سید جمال اینست که با اینکه به اصطلاح مردی تجددگرا بود و مسلمانان را به علوم وفنون جدیده و اقتباس تمدن غربی می‌خواند و با بیسوادی و بیخبری و عجز فنی و صنعتی مسلمانان به پیکار برخاسته بود، متوجه خطرهای تجددگراییهای افراطی بود. او می‌خواست مسلمانان علوم و صنایع غربی را فراگیرند، اما با اینکه اصول تفکر مسلمانان یعنی جهانبینی آنها جهانبینی غربی گردد و جهان را با همان عینک ببینند که غرب می‌بیند مخالف بود. او مسلمانان را دعوت می‌کرد که علوم غربی را بگیرند اما از اینکه به مکتبهای غربی بپیوندند آنها را بر حذر داشت. سید جمال همانگونه که با استعمار سیاسی غرب پیکار می‌کرد با استعمار فرهنگی نیز در ستیزه بود. با متجددانی که جهان را و احیاناً قرآن و مفاهیم اسلامی را می‌خواستند از دیدگاه غربی تفسیر کنند مبارزه می‌کرد. توجیه و تاویل مفاهیم ماوراءطبیعی قرآن و تطبیق آنها را به امور حسی و مادی جایز نمی‌شمرد.سید جمال هنگامی که از مصر به هند رفت و با افکار " سِرسید احمد خان هندی"که زمانی قهرمان اسلامی اصلاح در هند به شمار می‌رفت آشنا شد. ودید او سعی دارد مسائل ماوراءطبیعی را به نام و بهانه علم،توجیه طبیعی کند، غیب و معقول را تعبیر محسوس و مشهود نماید، معجزات را که در قرآن نص و صریح است به شکلی رنگ عادی و طبیعی دهد، مفاهیم آسمانی قرآن را زمینی کند، سخت ایستادگی کرد. یکی از نویسندگان معاصر در مورد سفر سید به هند و موضعش در برابر سید احمد خان می‌نویسد: اگر سید احمد از اصلاح دین سخن می‌گفت، سید جمال مسلمانان را از فریبکاری برخی مصلحان و خطرات افراط در اصلاح برحذر می‌داشت. اگر سید احمد ضرورت فراگرفتن اندیشه‌های نو را برای مسلمانان تاکید میکرد، سید جمال بر این موضوع اصرار داشت که اعتقادات دینی بیش از هر عامل دیگر افراد انسان را به رفتار درست رهنمون می‌شود، و اگر سید احمد مسلمانان را به پیروی از شیوه‌های نو در تربیت تشویق می‌کرد، سید جمال این شیوه‌ها را طبعاً برای دین و قومیت مردم هند زیان‌آور می‌دانست. بدین‌سان سید جمال که تا آن زمان به جانبداری از اندیشه‌ها و دانشهای نو نامبردار شده بود، به هنگام اقامت در هند، در برابر متفکر نوخواهی چون سید احمد ناگزیر به پاسداری از عقائد و سنن قدیمی مسلمانان شهرت یافت. با این وصف در این دوره نیز از رای پیشین خود درباره ضرورت تحرک فکر دینی روی بر نتافت." ۴ دردهایی که سید جمال در جامعه اسلامی تشخیص داد عبارت بود از: ۱. استبداد حکام۲. جهالت و بیخبری توده مسلمان و عقب‌ماندن آنها از کاروان علم وتمدن۳. نفوذ عقاید خرافی در اندیشه مسمانان و دورافتادن آنها از اسلام نخستین۴. جدایی و تفرقه میان مسلمانان، به عناوین مذهبی و غیر مذهبی۵. نفوذ استعمار غربیسید برای چاره این دردها و بدبختیها از همه وسائل ممکن: مسافرتها، تماسها، سخنرانیها، نشر کتاب، مجله، تشکیل حزب و جمعیت، حتی ورود و خدمت در ارتش بهره جست.در عمر شصت ساله خود۵ ازدواج نکرد و تشکیل عائله نداد، زیرا با وضع غیر ثابتی که داشت که هرچندی در کشوری به سر می‌برد و گاهی در تحصن یا تبعید یا تحت نظر بود نمی‌توانست مسئولیت تشکیل خانواده را بر عهده گیرد. سید چاره دردهایی که تشخیص داده بود در امور ذیل می‌دانست:۱. مبارزه با خود کامگی مستبدان. این مبارزه را چه کسی باید انجام دهد؟ مردم.مردم را چگونه باید وارد میدان مبارزه کرد؟ آیا از این راه که به حقوق پایمال شده‌شان آگاه گردند؟ بدون شک این کار لازم است اما کافی نیست.پس چه باید کرد.؟ کار اساسی اینست که مردم ایمان پیدا کنند که مبارزه سیاسی یک وظیفه شرعی و مذهبی است.تنها در این صورت است که تا رسیدن به هدف از پای نخواهند نشست. مردم در غفلتند که از نظر اسلام، سیاست از دین و دین از سیاست جدا نیست. پس همبستگی دین و سیاست را باید به مردم تفهیم کرد. اعلام همبستگی دین و سیاست و اعلام ضرورت شرعی آگاهی سیاسی برای فرد مسلمان و ضرورت دخالت او در سرنوشت سیاسی کشور خودش و جامعه اسلامی یکی از طرحهای سید برای چاره‌جویی دردهای موجود بود. خود سید عملاً با مستبدان زمان درگیری داشت، مریدان خود را به مبارزه تحریک می‌کرد، تا آنجا که قتل ناصرالدین شاه به تحریک او منتسب شد.۲. مجهز شدن به علوم و فنون جدید.ظاهراً سید در این زمینه هیچ اقدام عملی از قبیل تاسیس و تشکیل مدرسه یا انجمنهای علمی انجام نداده، همان بوده که در خطابه‌ها و نوشته‌های خود مردم را می‌خوانده‌ است. ۳. بازگشت به اسلام نخستین و دور ریختن خرافات و پیرایه‌ها و ساز و برگهایی که به اسلام در طول تاریخ بسته شده است. بازگشت مسلمانان به اسلام نخستین از نظر سید به معنی بازگشت به قرآن و سنت معتبر و سیرة سلف صالح است.سید در بازگشت به اسلام تنها بازگشت به قرآن را مطرح نکرده است، زیرا او به خوبی می‌دانست که خود قرآن رجوع به سنت را لازم شمرده و به علاوه او به خطرات «حَسبُنا کتابَ الله» که در هر عصر و زمانی به شکلی بهانه برای مسخ اسلام شده است کاملاً پی برده بود. ۴. ایمان و اعتماد به مکتب. سید در نشریات و خطابه‌های خود کوشش داشت مسلمانان را عمیقاً مؤمن سازد که اسلام قادر است به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی مسلمانان را نجات و رهایی بخشد و به استبداد داخلی و استعمار خارجی پایان دهد و بالأخره به مسلمانان عزت و سعادت ارزانی دارد. مسلمانان باید مطمئن باشند که برای تأمین سعادت خود نیاز به مکتب دیگر ندارند و نباید به جانب مکتب دیگر دست دراز کنند. از اینرو در آثار و نوشته‌های خود به ذکر مزایای اسلام می‌پرداخت از قبیل اعتبار دادن به عقل و برهان و استدلال، و از قبیل اینکه تعلیمات اسلام بر اساس شرافت فرد انسانی و قابلیت او برای رسیدن به هر تعالی به استثنای نبوت است، و از قبیل اینکه اسلام دین علم است، دین عمل و سختکوشی است، دین جهاد و مبارزه است، دین اصلاح و مبارزه با فساد و امر به معروف و نهی از منکر است، دین عزت و عدم قبول ذلت است، دین مسئولیت است و... سید مخصوصاً روی توحید اسلامی و اینکه اسلام توحید را جز بر مبنای یقین برهانی پذیرفته نمی‌داند و اینکه توحید برهانی و استدلالی ریشه‌سوز همة عقاید باطله است تکیة فراوان داشت و معتقد بود جامعه‌ای که معتقد باشد اساسیترین معتقداتش را باید با نیروی برهان و یقین، نه ظن و تخمین و نه تعبد و تقلید به دست آورد کافی است که زیر بار خرافه و اوهام نرود. پس باید مردم را به توحید برهانی دعوت کرد تا احترام و اعتبار عقل از نظر دینی برای آنها مسلم و مسجل گردد. به همین جهت سید برای فلسفة الهی اسلامی ارزش قائل بود. فلسفه تدریس می‌کرد و پیروان خویش را به آموختن حکمت الهی اسلامی تشویق می‌کرد. شاگرد وفادارش محمد عبده را به مطالعه فلسفه وادار نمود. گویند عبده دو دستنویس از «اشارات» بو علی به خط خود نوشته و یکی را به ستایش از سید پایان داده است. ظاهراً در اثر همین تشویق سید بود که عبده به چاپ و نشر برخی کتب فلسفی پرداخت. «نجات» بوعلی و همچنین «البصائر النصیریه» ابن سهلان ساوجی و علی الظاهر قسمتی از «منطق المشرقیین» بوعلی را برای اولین بار چاپ و نشر کرد. احمد امین در کتاب «ظهرُ الاسلام» ۶ می‌گوید فلسفه با فکر شیعی سازگارتر است تا فکر سنی. بعد اینچنین دلیل می‌آورد: «در زمان فاطمیان که شیعه بودند و بر مصر حکومت می‌کردند، فلسفه در مصر رواج داشت. با رفتن فاطمیان و حلول روح سنی، فلسفه از مصر رخت بربست. در عصر اخیر سید جمال که گرایش شیعی داشت به مصر آمد و بار دیگر فلسفه در مصر رواج یافت.» و باز به دنبال همین برنامه که می‌خواست اسلام را مکتب و ایدئولوژی جامع و بی‌نیاز کننده معرفی کند به دفاع از انتقادهایی که از اسلام در اروپا می‌شد ‌پرداخت. در اروپا علیه اسلام تبلیغ می‌شد که اسلام دین جبری و قضا و قدری است و آزادی فرد را نفی می‌کند و علت انحطاط مسلمانان اعتقاد آنان به قضا و قدر جبری و کور است.۷ و می‌گفتند اسلام ضد علم است، دوری مسلمانان ازعلم را باید در تعلیمات خود اسلام جست. سید در مجلة عروة الوثقی و در مقاله‌ای مستقل، از نظریه اسلام در بارة قضا و قدر دفاع کرد و آنرا در شکل اسلامیش نه تنها عامل انحطاط ندانست، برعکس عامل ترقی و تعالی شمرد، ۸ و همچنین به ارنست رنان فیلسوف فرانسوی معاصرش که به اسلام تاخته بود و آنرا ضد علم وعامل انحطاط مسلمین به حساب آورده بود پاسخ داد.۹ ۵. مبارزه با استعمار خارجی اعم از استعمار سیاسی که در مسائل داخلی کشورهای اسلامی دخالت می‌کرد، و استعمار اقتصادی که منجر به کسب امتیازات ظالمانه و غارت کردن منابع مالی و اقتصادی جهان اسلام می‌شد، و استعمار فرهنگی که به نوعی فرهنگ‌زدایی از نظر فرهنگ اسلامی می‌پرداخت، و آنها را به آنچه خود داشته و دارند بی‌اعتقاد می‌کرد، و بر عکس، فرهنگ غربی را یگانه فرهنگ انسانی و سعادت بخش معرفی می‌کرد تا آنجا که برخی روشنفکران مسلمان را معتقد ساخت که اگر شرقی می‌خواهد متمدن شود باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود ؛ خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقائدش، فلسفه‌اش، هنرش، اخلاقش همه فرنگی شود. سید طرح همبستگی دین و سیاست را برای دو جبهه لازم می‌دانست. جبهة استبداد داخلی و جبهه استعمار خارجی. کوشش فراوان داشت که شعور مذهبی مسلمانان را برای مبارزه با استبداد و استعمار بیدار سازد و برای این برنامه، نسبت به هر برنامة اصلاحی دیگر حق تقدم قائل بود.کوششهایی که بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین از سیاست (سکلاریسم) به عمل آمد که به نام «علمانیت»۱۰ معروف شد و آتاتورک را قهرمان بزرگ آن باید به شمار آورد، برای مقابله با همین طرح بود. اندیشه‌ علمانیت را در جهان عرب، مسیحیان عرب تبلیغ کردند. واضح است که اگر همبستگی دین و سیاست اصل مسلم شناخته شود، مسیحیان عرب نقشی در جامعه نخواهند داشت. ولی تنها مسیحیان عرب نبودند که اندیشة علمانیت را تبلیغ می‌کردند، عده‌ای از مسلمانان نیز سخت طرفدار آن بودند، آنهم مسلمانان روشنفکر متدین. چرا؟ این مسلمانان در حقیقت از یک جریان دیگر رنج می‌بردند، و آن اینکه در جهان تسنن به حکم اینکه خلفا و سلاطین را «اولواالأمر» می‌دانستند و اطاعت آنان را از جنبة دینی واجب می‌شمردند، همبستگی دین وسیاست به صورت در خدمت قرارگرفتن دین از طرف سیاست بود. آنان که طرفدار جدایی دین از سیاست بودند اینچنین جدایی را می‌خواستند، یعنی می‌خواستند خلیفة عثمانی یا حاکم مصری صرفاً یک مقام دنیایی شناخته شود نه یک مقام دینی، و وجدان مذهبی و ملی مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و این سخنی درست بود. همبستگی دین و سیاست که امثال سید جمال مطرح می‌کردند به معنی این نبود که به قول کواکبی استبداد سیاسی به خود قداست دینی بدهد، بلکه بر عکس به معنی این است که تودة مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسؤلیت مهم دینی بشمارد. همبستگی دین و سیاست به معنی وابستگی دین به سیاست نیست بلکه به معنی وابستگی سیاست به دین است. عده‌ای از مسلمانان عرب که از علمانیت و جدایی دین از سیاست دفاع می‌کردند، نمی‌خواستند دخالت توده را در سیاست به عنوان یک وظیفة دینی انکار کنند، می‌خواستند اعتبار دینی و مذهبی مقامات سیاسی را نفی نمایند. البته جدایی دین و سیاست به مفهومی که آتاتورک قهرمان آن بود که ترکیه را به بدبختی کشانید و به شکلی که در ایران عمل شد به معنی بیرون کردن دین از صحنة سیاست بود که مساوی است با جدا کردن یکی از عزیزترین اعضاء پیکر اسلام از اسلام. چنانکه می‌دانیم وابستگی دین به سیاست به مفهومی که در بالا طرح شد یعنی مقام قدسی داشتن حکام، اختصاص به جهان تسنن دارد. در شیعه هیچگاه چنین مفهومی وجود نداشته است. تفسیر شیعه از «اولوا الأمر» هرگز به صورت بالا نبوده است.۶. اتحاداسلام. ظاهراً ندای اتحاد اسلام را در برابر غرب اولین بار سید جمال بلند کرده ۱۱. منظور از اتحاد اسلام، اتحاد مذهبی که امری غیر عملی است، نبود. منظور اتحاد جبهه‌ای و سیاسی بود یعنی تشکیل صف واحد در مقابل دشمن غارتگر.۱۲ سید به مسلمانان هشدار می‌داد که «روح صلیبی» همچنان در غرب مسیحی، بالأخص در انگلستان زنده و شعله ور است. غرب علی‌رغم اینکه با ماسک آزاد‌منشی، تعصب را نکوهش می‌کند خود در دام تعصب (خصوصاً تعصب مذهبی علیه مسلمانان) سخت گرفتار است. سید علی‌رغم آنچه فرنگی مآبان، تعصب را نکوهش می‌کنند، مدعی بود تعصب بد نیست، تعصب مانند هر چیز دیگر افراط و تفریط و اعتدال دارد. افراط در تعصب که در انسان حس جانبداری بی‌منطق و کور ایجاد می‌کند بد است، اما تعصب به معنی «تصلب» و غیرت حمایت از معتقدات معقول و منطقی نه تنها بد نیست، بسیار مستحسن است. سید می‌گفت: اروپاییان، چون اعتقاد دینی مسلمانان را استوارترین پیوند میان آنان می‌بینند، می‌کوشند تا با نام مخالفت با تعصب این پیوند را سست کنند ولی خود بیش از هر گروه و کیش به تعصب دینی گرفتارند. گلادستون ترجمانی است از روح پطرس راهب، یعنی بازنمای جنگهای صلیبی ۱۳. واقع بینی سید پس از حدود نیم قرن به خوبی آشکار شد. آنگاه که افسر اروپایی فرماندة ارتش یهود در جنگ اول اعراب و اسرائیل بیت المقدس را از مسلمانان گرفت و تحویل یهودیان داد و دولت صهیونیستی اسرائیل تشکیل شد گفت: «الآن جنگهای صلیبی پایان یافت.» رواج اندیشة قومییت پرستی و ملیت پرستی و به اصطلاح ناسیونالیسم که به صورتهای: پان عربیسم، پان ایرانیسم، پان ترکیسم، پان هندوئیسم و غیره در کشورهای اسلامی با وسوسه استعمار تبلیغ شد، و همچنین سیاست تشدید نزاعهای مذهبی شیعه و سنی، و همچنین قطعه قطعه کردن سرزمین های اسلامی به صورت کشورهای کوچک و قهراً رقیب، همه برای مبارزه با آن اندیشه‌های ریشه‌کن کننده استعمار، یعنی «اتحاد اسلام» بوده و هست.۷. دمیدن روح پرخاشگری و مبارزه و جهاد به کالبد نیمه جان جامعه اسلامی. سید جمال که می‌خواست مسیح وار بار دیگر روح اسلام راستین را به پیکر مسلمین بدمد و غیرت اسلامی آنان را به جوش آورد، اصل فراموش شده جهاد را پیش کشید و فراموش شدن این اصل را عامل بزرگی برای انحطاط مسلمین تلقی کرد. اگر روح صلیبی هنوز در رگ و پیوند غربی هست، چرا مسلمان روح مجاهدگری خود را از یاد ببرد. دکتر عنایت در کتاب «سیری در اندیشه‌های سیاسی عرب» می‌نویسد: «سید انگلستان را نه تنها قدرتی استعماری، بلکه دشمن صلبی مسلمانان می‌دانست و معتقد بود که هدف انگلستان نابودی اسلام است، چنانکه یک بار نوشت: انگلستان از این رو دشمن مسلمانان است که اینان از دین اسلام پیروی می‌کنند. انگلستان همیشه به نیرنگهای گوناگون می‌کوشد تا بخشی از سرزمینهای اسلامی را بگیرد و به قومی دیگر بدهد.۱۴ گوئی شکست و دشمنکامی اهل دین را خوش دارد و سعادت خویش را در زبونی آنان و نابودی داروندارشان می‌جوید.... یک نتیجه بینش ضد انگلیسی سید تمایل او به این بود که اسلام را دین پیکار و سختکوشی بداند و از اینرو به روی فریضة جهاد بسیار تاکید کند. به نظر او، در برابر حکومتی که مصمم به نابودی اسلام است مسلمانان راهی جز توسل به زور ندارند.۱۵ ۸. مبارزه با خودباختگی در برابر غرب. مسلمانان در قرن سیزدهم هجری و نوزدهم مسیحی، یا از آنچه در غرب می‌گذشت بیخبر بودند، و یا اگر سفری به غرب رفته بودند و کم و بیش از آنچه در جهان پیشرفتة غرب می‌گذشت آگاه می‌شدند، سخت مرعوب یا مجذوب می‌شدند و از اینکه شرق اسلامی بتواند در برابر غرب مسیحی به نحوی، چه به شکل رقابت، و چه به شکل مبارزه قد علم کند مایوس بودند. گویند ناصرالدین شاه در بازگشت از یکی از مسافرتهای فرنگ، به صدر اعظم خود گفت: صدراعظم ! ما هرگز به غرب نخواهیم رسید. تو فقط کاری کن تا من زنده هستم صدایی از کسی بلند نشود !. سر سید احمد خان هندی که در عصر خود رهبر مسلمانان هند به شمار می‌رفت و در ابتدا با استعمار مبارزه می‌کرد در سال ۱۲۸۴ هجری سفری به انگلستان رفت. به اقرار دوست و دشمن، آن سفر اثری عمیق در روحیة او باقی گذاشت. اندیشه مبارزه با استعمار انگلستان پس از مشاهده آن تمدن گسترده و وسیع و آن قدرت سیاسی و اقتصادی و نظامی و فرهنگی، به کلی از دماغ سید احمد خان خارج شد. او آنچنان مرعوب فرهنگ و تمدن غرب شد که آن را غیر قابل خدشه و چون و چرا، و قدرت انگلستان را مقاومت ناپذیر و مبارزه با آن را بیهوده دانست. از آن پس نه تنها همکاری با هندوان هم زنجیر مسلمانان را که با استعمار انگلستان مبارزه می‌کردند ترک گفت، مبارزه حزب «مسلم لیک» را که اقبال نیز یکی از ارکان آن بود تخطئه کرد و از تایید و همکاری با آنها خودداری نمود. به نظرش رسید که تنها راه برای مسلمانان جلب حمایت انگلستان در مقابل هندوان است. سید احمد خان از این پس تبدیل شد به یک فرد مبلغ تمدن و فرهنگ غرب. قرآن را هم با دید حسی و احیاناً مادی غربی تفسیر می‌کرد. اما سید جمال برعکس، نه مجذوب تمدن غرب بود و نه مرعوب، همواره مسلمانان را هشدار می‌داد ترس و نومیدی را به خود راه ندهند، و در مقابل ابوالهول استعمار غربی ایستادگی نمایند. آقای دکتر حمید عنایت می‌نویسد: «سید جمال در زمانی می‌خواست از راه «عروة الوثقی» (مجله‌ای که به زبان عربی در پاریس منتشر می‌کرد) بر دامنه این مبارزه (مبارزه با ترس و نومیدی) بیفزاید که استعمار انگلیس در آسیا به کامیابیهای بزرگی دست یافته بود، و بر اثر شکست ایران در جنگ هرات (۱۲۷۳ هجری و ۱۸۵۶ میلادی) و نافرجامی شورش هند (۱۲۷۴ هـ. ۱۸۵۷ م) و اشغال مصر (۱۳۰۰ هـ و ۱۸۸۲ م)، در نظر توده مسلمان همچون قدرتی شکست ناپذیر می‌نمود. سید می¬دانست که مسلمانان تا زمانی که خویشتن را از عقده بیچارگی در برابر استعمار انگلیس نرهانند، از ایشان نمی‌توان چشم داشت که بر ضد استعمار بیگانه و امیران ستمکار و ظلم‌شعار (استبداد داخلی) به پیکار برخیزند. از اینرو در سراسر زندگی خویش می کوشد تا مسلمانان را در مبارزه با انگلستان قویدل کند و نشان دهد که اگر مسلمانان به راستی یگانه و بسیج شوند (اتحاد اسلام) می‌توانند انگلستان را از گسترش‌خواهی و زورگویی باز دارند. نمونه‌ای از این اعتقاد سید، مقاله‌ای با عنوان «اسطوره» در عروةالوثقی است که خلاصه‌اش اینست: بیرون شهر استخر پرستشگاهی بود که مسافران به هنگام شب از ترس تاریکی به درون آن پناه می‌بردند، ولی هرکس که درون آن می‌رفت به طرزی مرموز در می‌گذشت. کم‌کم همه مسافران از این پرستشگاه ترسیدند و هیچکس پروای آن را نداشت که شب را در آنجا بگذراند، تا سرانجام مردی که از زندگی بیزار و خسته شده بود ولی اراده‌ای نیرومند داشت به درون پرستشگاه رفت. صداهای سهمگین و هراس انگیز از هر گوشه برخاست که او را به مرگ تهدید می‌کرد، ولی مرد نترسید و فریاد زد: پیش آیید که از زندگی خسته شده‌ام. با همین فریاد یکباره صدای انفجاری برخاست و طلسم پرستشگاه شکسته شد و از شکاف دیوارهایش گنجینه‌های معبد پیش پای مرد فرو ریخت. بدینسان آشکار شد آنچه مسافران را می‌کشته ترس از خطری موهوم بوده است.... بریتانیای کبیر چنین پرستشگاهی بزرگ است که گمراهان چون از تاریکی سیاسی بترسند به درون آن پناه می‌برند و آنگاه اوهام هراس‌انگیز، ایشان را از پای درمی‌آورد. می‌ترسم روزی مردی که از زندگی نومید شده ولی همتی استوار دارد به درون این پرستشگاه برود ۱۶ و یکباره در آن فریاد نومیدی برآورد، پس دیوارها بشکافد و طلسم اعظم بشکند.»۱۷ این اسطوره همان داستان «مسجد مهمان کش» است که در کتاب مثنوی جلد سوم آمده است و علی‌الظاهر سید این داستان را از همان کتاب اقتباس کرده است ولی نخواسته است در محیطی غیر اسلامی این اسطوره را با نام مسجد بیان کند. آرمان سید می‌توان گفت که اصلاحی آرمان سید و جامعه ایده‌آلش در جامعه‌ای اسلامی خلاصه می‌شود که وحدت برسراسر آن حاکم باشد ؛ اختلافات نژادی، زبانی، منطقه‌ای، فرقه‌ای، بر اخوت اسلامی آنها فائق نگردد و وحدت معنوی و فرهنگی و ایدئولوژیکی آنها را آسیب نرساند ؛ مردم مسلمان مردمی باشند آگاه و عالم و واقف به زمان وآشنا به فنون و صنعت عصر، و آزاد از هر گونه قید استعمار و استبداد ؛ تمدن غربی را با روح اسلامی نه با روح غربی اقتباس نمایند ؛ اسلام حاکم همان اسلام نخستین باشد بدون پیرایه‌ها و سازو برگها که بعد ها در طول تاریخ به آن بسته شده است ؛ روح مجاهد گری به مسلمانان بازگردد ؛ احساس عزت و شرافت نمایند ؛ زیربار ظلم و استبداد و استعمار نروند. تا آنجا که ما اطلاع داریم سید آرمانی در مورد نظام ارباب و رعیتی حاکم بر جامعه اسلامی آنروز و همچنین در مورد نظام خانوادگی و هم نظام آموزشی علوم اسلامی که به آنها دلبستگی فراوان داشته ابراز نکرده است، معلوم نیست از نظر انطباق آن نظامات با موازین و معیارهای اسلامی، سید چگونه می‌اندیشیده است؟ همچنانکه علی‌رغم مبارزه پیگیرش با حکومتهای مستبدة زمان خود، فلسفه سیاسی اسلامی را که خود می‌پسندیده دقیقاً عرضه نداشته است که به چه شکل و چه الگویی هست. شاید بدانجهت که مبارزه پیگیرش با استبداد و استعمار امان نمی‌‌داده که به این مسائل بپردازد. و شاید بدانجهت که مبارزه با استبداد و استعمار را نخستین گام در راه انقلاب و رستاخیز اسلامی می‌دانسته و معتقد بوده ملت مسلمان هرگاه این گام اول را درست بردارد، در گام دوم، خود خواهد دانست که چه بکند، و ممکن است اینها را نوعی نقص و کمبود در کار سید تلقی کرد. امتیازات سید سید جمال از یک سلسله مزایای طبیعی و اکتسابی برخوردار بوده که در مجموع نظیری برایش نمی‌توان یافت. از نظر طبیعی اولاً از هوش و استعداد خارق العاده‌ای برخوردار بوده که به ندرت در میان افراد بشر نظیری برایش می‌توان یافت. این چیزی است که همه کسانی که او را از نزدیک دیده‌اند بدان معترفند. ثانیاً نفوذ کلام و قدرت القاء و تلقین فوق‌العاده‌ای داشته است. گویی از نوعی هیپنوتیزم و سحر کلام برخوردار بوده است. در خطابه‌هایش که در مصر ایراد کرده گاه ولوله ایجاد می‌کرده مردم را بر حال و وضع خود سخت می‌گریانده و به هیجان می‌آورده است. از نظر اکتسابی اولین امتیازش این است که فرهنگش فرهنگ اسلامی است. تحصیلات اولیه سید در قزوین و تهران و نجف بوده. مخصوصاً در نجف از محضر دو شخصیت بزرگ بهره‌مند شده ؛ یکی مجتهد بزرگ خاتم الفقهاء حاج شیخ مرتضی انصاری اعلی الله مقامه و دیگر حکیم متأله فیلسوف عالیقدر و عارف بزرگ آخوند ملا حسینقلی همدانی درجزینی شوندی. ظاهراً سید علوم عقلی را از این مرد بزرگ که خود از شاگردان برجسته ملا هادی سبزواری بوده فرا گرفته است، و به علاوه در محضر این مرد بزرگ که ضمناً همشهری سید نیز بوده با مسائل معنوی و عوالم عرفانی آشنا شده است.دوستی و رفاقتش با دو بزرگ دیگر در نجف، یکی مرحوم سید احمد تهرانی کربلایی، عارف و حکیم بزرگ عصر خودش، و دیگر مرحوم سید سعید حبوبی شاعر و ادیب و عارف و مجاهد بزرگ عراقی که در انقلاب عراق نقش برجسته‌ای داشته است در محضر مرحوم آخوند همدانی صورت گرفته است.کسانی که شرح حال سید را نوشته‌اند به علت این که با مکتب های اخلاقی و تربیتی و سلوکی و فلسفی مرحوم آخوند همدانی آشنایی نداشته‌اند و همچنین شخصیت مرحوم آقا سید احمد تهرانی کربلایی و مرحوم سید سعید حبوبی را نمی‌شناخته‌اند به گزارش ساده‌ای قناعت کرده ‌درنگ نکرده و از آن به سرعت گذشته‌اند ؛ توجه نداشته‌اند که شاگردی سید در محضر مرحوم آخوند همدانی و معاشرتش با آن دو بزرگ دیگر چه آثار عمیقی در روحیه سید تا آخر عمر داشته است. این بنده از وقتی که به این نکته در زندگی سید پی برده‌ام، شخصیت سید در نظرم بعد دیگر و اهمیت دیگری پیدا کرد. آشنایی سید با فرهنگ اسلامی و تأثر شدید و عمیق او از این فرهنگ سبب شد پس از آشنایی با فرهنگ جدید اروپایی که ظاهراً در هند این آشنایی پیدا شده، خودباخته نشود و جذب آن فرهنگ نگردد. دومین امتیاز سید آشنایی او با جهان و زمان خود بود. او اولاً زبانهای متعدد بیگانه از قبیل انگلیسی و فرانسه و حتی روسی را (طبق نقل آثار العجم) می‌دانست، به آسیا و اروپا و قسمتی از آفریقا مسافرت کرده و با شخصیت های مهم علمی و سیاسی جهان برخورد و مذاکره کرده بود و اینها به او دید وسیعی بخشیده بود. سومین امتیاز سید این بود که جهان اسلامی را که در راه نجات و رهایی آن کوشش می‌کرد از نزدیک می‌شناخت. به غالب آن کشورها مسافرت کرده و با مردم آنجا از نزدیک تماس پیدا کرده بود. به حجاز و مصر و هند و ایران و ترکیه و افغانستان رفته و در هر کدام مدتی اقامت کرده بود و لهذا به ماهیت حرکتها و نهضتها و شخصیتهایی که در آن زمان در کشورهای اسلامی وجود داشت پی برده بود و از اشتباهاتی از نوع اشتباهاتی که برخی مصلحان دیگر دچار شده‌اند مصون ماند. چهارمین امتیازش اطلاعات وسیعش درباره اوضاع سیاسی و اقتصادی و جغرافیایی کشورهای اسلامی بود. از نامه‌ای که به مرحوم زعیم بزرگ حاج میرزا حسن شیرازی نوشته است روشن می‌شود که تا چه حد این مرد از اوضاع عمومی ایران و از جریانهای پشت پرده سیاست، و از نیرنگهای استعمار آگاه بوده است.یادداشتها ۱. رجوع شود به کتاب نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، تالیف حامد الگار، ترجمه ابوالقاسم سری.۲. نقش سید جمال الدین در بیداری مشرق زمین ؛ صص ۴۰ ـ ۳۹.۳. نقش سید جمال در بیداری مشرق زمین، ص ۵۲.۴. دکتر حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص ۸۶.۵. تولدش در سال ۱۲۵۴ قمری و وفاتش (شهادتش) در ۱۳۱۴ بوده است. ۶. جلد اول، ص ۱۹۰.۷. رجوع شود به کتاب انسان و سرنوشت، تالیف مرتضی مطهری.۸. همان مدرک، و کتاب سید جمال الدین حسینی، پایه‌گذار نهضتهای اسلامی، تالیف آقای صدر واثقی.۹. رجوع شود به رساله «اسلام و علم»، نوشته آقای سید هادی خسروشاهی.۱۰. این لغت به همان معنی است که در بالا گفته شد، هرچند عربی نما است، در لغت نشانه‌ای از آن پیدا نکردیم.۱۱. استادمحیط طباطبایی در کتاب نقش سید جمال در بیداری مشرق زمین، بحث جالبی در این زمینه کرده و نادر را پیشقدم دانسته‌اند.۱۲. رجوع شود به مقاله «الغدیر و وحدت اسلامی» در کتاب یادنامه علامه امینی و بحثهای آقای محیط طباطبایی در کتاب نقش سید جمال در بیداری مشرق زمین.صص ۱۲۸ ـ ۷۷.۱۳. سیری در اندیشه سیاسی عرب، ص ۱۰۲.۱۴. همان کاری که انگلستان به موجب اعلامیه بالفور در مورد فلسطین و سود صهیونیستها انجام داد.۱۵. سیری در اندیشه سیاسی عرب، صص ۱۰۲ ـ ۱۰۱.۱۶. این مرد بدون شک خود سید بود.۱۷. سیری در اندیشه‌های سیاسی عرب، صص ۱۰۰ ـ ۹۹ از عروه الوثقی، صص ۲۲۴ ـ ۲۲۳  ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Sun, 20 Apr 2008 06:33:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/2565/سلسله-جنبان-نهضتهای-اصلاحی اخوان المسلمین پویایی یا پیری http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/2530/اخوان-المسلمین-پویایی-یا-پیری نویسنده: مجید مرادی ویژگی متمایز این کتاب آن است که نخستین پژوهش میدانی درباره اخوان المسلمین در مصر است که از چهل سال پیش تا کنون منتشرشده است. نویسنده کتاب پژوهشگر علوم سیاسی در مرکز مطالعات سیاسی و استراتژیک الاهرام است.    در این پژوهش نویسنده می کوشد قدرت جماعت اخوان المسلمین رابر مقاومت در برابر تحولات ویژه محیط سیاسی مصر به ویژه در سی سال اخیر کشف کند. وی هم چنین می خواهد پاسخی برای این پرسش بیابد که آیا اوج گیری سیاسی اخیر جماعت اخوان که به دست آوردن ۲۰درصد از کرسی های پارلمان کنونی است، عامل اضافی ای است که قدرت برداشتن گام های بیشتر در مسیر پروژه تحول خواهانه را به این جماعت می بخشد یا اینکه از هم پاشیدن پیکره بزرگ اخوان خواهدبود؟    این کتاب از دو بخش تشکیل شده است : بخش اول عنوان (اخوان المسلمین... نگره ای متفاوت) دارد و دارای هفت فصل است و بخش دوم هم با عنوان (اوج گیری سیاسی اخوان... ساز و کارها و دلالت های آن) دارای هفت فصل است.    دکتر محمد سلیم العوا متفکر و حقوقدان اسلام گرای معروف مصری در مقدمه ای که بر این کتاب نوشته به این نکته اشاره می کند که نگارش درباره اخوان المسلمین از زمان تأسیس آن به دست مؤسس شهیدش حسن البنا در سال ۱۹۲۸ متوقف نشده و انتظار توقف آن هم نمی رود.زیرا اخوان المسلمین دارای مجموعه ای از باورهای جاذبه دار برای نسل های پی در پی است. وی می افزاید هر گاه که این جماعت درمعرض سخت گیری قرار گرفت، توانست همدلان و حامیان بیشتری راجذب کند و آنان هم با تأمل در محتوای فکری و فرهنگی و سیاسی این جماعت رفته رفته به اعضای فعال در چارچوب تشکیلاتی تبدیل شده اند.      سلیم العوا می گوید: نویسنده این کتاب جماعت اخوان را جماعتی کهنسال می داند که (در مسیر تاریخ مبارزات خود در چهار راهی قرارگرفته و یا باید خود خواسته به انقلابی اصلاحی از دورن تن در دهد که جماعت را از عیوب تاریخی اش خلاص می کند و یا باید نا خواسته درمعرض نوعی انفجار و فروپاشی داخلی قرار گیرد که چه بسا آغازفروپاشی طبیعی و کلاسیک این جماعت، زمینه ظهور جریان اسلام گرای جدیدی را که از پویایی و سر زندگی برخوردار باشد فراهم نماید).    اما سلیم العوا با این نظر نویسنده موافق نیست. دکتر ضیاء رشوان هم که بر این کتاب مقدمه نوشته است، همانند سلیم العوا با این نظر هم داستان نیست و بر آن است که نویسنده با وصف اخوان المسلمین به پیری و کهنسالی، حکمی شتاب زده را صادر کرده و آن را نوعی مبالغه گویی دانسته است، زیرا در چنین وصفی نوعی غفلت و ناچیز شماری دیگر ابعاد مهم در جنبش اخوان نهفته است که چه بسا در آینده آن مهم ترین نقش را داشته باشد.        هنوز ناشناخته     در آغاز نویسنده تأکید می کند که با این که جماعت اخوان المسلمین،رکنی اصیل در فهم جریان اسلام سیاسی در منطقه عربی به شمارمی آید، هنوز هم برای بسیاری از کارشناسان و پژوهشگران اسلام سیاسی ناشناخنه مانده است.    وی می گوید که به این باور رسیده است که هیچ کس نمی تواند با دلی مطمئن و برهانی قانع کننده از مثل چنین جماعتی سخن بگوید، بی آنکه کمی مطالعه میدانی و جدی برای آزمایش میزان درستی باورهای آن انجام داده باشد. وی اشاره می کند که مطالعه میدانی اش که به مدت دو سال به درازا کشیده، توانسته است میزان تحولات و تغییراتی را که درساختار تشکیلاتی و فکری این جماعت تحقق یافته، کشف کند، وی برآن است که به جای پرسش از اسباب اوج گیری سیاسی اخوان در مصرباید از ماهیت تمایل فزاینده برای ربط میان دین و سیاست در عقل مصری پرسید و به جای استفسار از تحولات فکری و سیاسی ای که درطول سه دهه اخیر برای جماعت اخوان المسلمین رخ داده است، باید دراعماق تحولات در نظام ارزش ها و عقاید حاکم بر جامعه مصری در طی این دوره پرسید. و به جای اشتیاق برای شناخت آینده موجودیت این جماعت سیاسی باید برای شناخت آگاهی سیاسی دینی نزد مصری ها به عنوان امری مهم و ضروری رغبت نشان داد.        تحول گفتمان اخوان     نویسنده اذعان می کند که جماعت اخوان در تحول و ارتقای گفتمان سیاسی خود در شرایط متفاوت موفق بوده و هم چنین شیوه های عمل خود در عرصه واقعیت به گونه ای سازگار با ماهیت تحولات تحقق یافته در محیط مصر در طی سی سال اخیر تحول بخشیده است. مهم ترین نتایجی که این تحولات بدان منجر و منتهی شده این بود که دستاوردهای جماعت اخوان پربارتر شده است.    جامعه مصری اندکی پیش از انتخابات پارلمانی اخیر(۲۰۰۵) درمجموعه ای از بحران های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی به سر می بردکه به تیرگی وضعیت اجتماعی منجر شد و نیازی جدی به تغییر و تحول احساس شد و همگان در جست و جوی کسی بودندکه این تغییرات راراهبری نماید.     این وضع، فرصت مناسبی برای اخوان فراهم آورد تا ده ها تن ازنامزدهای خود را که شاید برای نخستین بار دارای برنامه ای اقتصادی حاوی تفاصیل و جزئیات مسائلی مانند توسعه و خود کفایی و تأمین نیازهای اساسی شهروندان بودند، وارد عرصه انتخابات کرد. به آسانی می توانیم تصور کنیم که چنین عناوین خوش بینانه ای آن هم درجامعه ای که بدبینی و سرخوردگی به حد اعلای خود رسیده است، تا چه اندازه می تواند تأثیر گذار باشد. از این رو بدیهی بود که بهترین نتایج اخوان در استان های شمالی و جنوبی به دست آید که بحران های اجتماعی و فلاکت اقتصادی به اوج خود رسیده و مردم از دیرگاه ذهنیت منفی شدیدی نسبت به رفتارها و فعالیت های غالب وابستگان حزب حاکم دارند.        بعد میدانی     در فصل سوم نویسنده از بعد میدانی مطالعه خویش سخن به میان می آورد و تأکید می کند که با ده ها تن از ارکان جماعت در سطوح متفاوت تشکیلاتی گفت و گو کرده و از این راه از بسیاری اندیشه ها و آرای درون تشکیلات اطلاع کسب کرده و دریافته است که در بسیاری از مسائل،اعضای اخوان به لحاظ فکری و سیاسی تا حدی با گفتمان رسمی اخوان اختلاف نظر دارند، به ویژه در مسائل زنان و قبطی ها و تغییر فاز ازجماعت به حزب سیاسی.    نویسنده در ادامه این فصل به بررسی شیوه های آموزشی و تربیتی وچگونگی عضوگیری اخوان می پردازد و در پایان این فصل نتیجه می گیرد که فروپاشی این جماعت و یا پراکندگی آن زیر هر نام و عنوانی اگر محال نباشد بسیار دشوار است و راز بقای این جماعت و استمرارحیات آن، به رغم همه ضربه های کشنده ای که به شکل سازمان یافته برآن وارد شده، این است که بقای فرد (عضو) منوط به بقای جماعت است.و در پایان چنین تصریح می کند: (چیزی نمانده بود که به این حکم ارزشی دست یابم که تا آنگاه حیاتی بر روی کره زمین جریان دارد،جماعت اخوان المسلمین هم به حیات خود ادامه خواهد داد).        تبدیل شدن به حزب     نویسنده کتاب معتقد است، جماعت اخوان المسلمین، پیش از هر گونه سخنی درباره تأسیس حزبی سیاسی باید از نام و نشان دینی اش که تمایز بخش هویت سیاسی آن است، رهایی یابد. پذیرش چنین توصیه ای به معنای بازنگری در میثاق تأسیسی جماعت و تعریف دوباره آن به دور از صبغه ای است که مؤسس آن شیخ حسن البنا بدان بخشیده است.    وی هم چنین سفارش می کند که این جماعت نقد ریشه ای و اساسی گفتمان دینی اش را آغاز کند و حتی گسستی معرفتی و رفتاری از میراث تشکیلاتی اش حاصل کند و علنٹ ابراز کند که هدف از تأسیس چنین حزبی، همانند هر حزب دیگر در جهان، رسیدن به حکومت است و این به معنای آن است که این جماعت نیازمند عمل جراحی بسیار سختی است، اگر چه چنین عملی محال به نظر نمی رسد.        هسته های سازمان یافته الازهر    نویسنده در ارزیابی آنچه که در مطبوعات (هسته های دانشگاه الازهر) نامیده شده اند، می گوید: این حادثه که در آن برخی ازدانشجویان الازهر در دسامبر۲۰۰۶ با روبندهای سیاه که نشانه متمایزرابطه جماعت با نظام سیاسی است، به نمایشی ورزشی دست زدند،حاکی از آن است که جماعت اخوان تیرگی فزاینده رابطه با دولت را که این اقدام مقدمه آن بود، ارزیابی نکرده بود.    نظام سیاسی مصر هم هدیه و بهانه ای بهتر از این را در خواب نمی دیدتا دستاویز حمله ای شدید و بی رحمانه به اعضا و رهبران اخوان درسطوح مختلف قرار دهد. در مرحله پس از انتخابات که در جریان آن جماعت اخوان مشارکتی همه جانبه و گسترده داشت و سهم بیست درصدی را به دست آورد، انگیزه های جدی ای برای نظام سیاسی مصروجود داشت تا با جماعت تصفیه حساب کند و حادثه الازهر فرصت مناسبی را برای نظام فراهم کرد تا بدون هیچ مانعی، اعصاب تشکیلاتی و مالی آن را نابود کند. بنابراین آن حادثه صرفٹ پوششی برای برخوردمیان اخوان و حکومت بود و حکومت در طی سال ۲۰۰۶ دنبال فرصتی برای تصفیه حساب می گشت و مایل بود تا حالت سرخوشی وشادمانی ای را که جماعت اخوان در اثر پیروزی بزرگش در انتخابات ۲۰۰۵ در آن به سر می برد، بر هم زند.    اما نویسنده کتاب معتقد است که بحران نظام سیاسی با اخوان، همانابحران نظام با خودش است که بحران مشروعیت و قدرت حفظموجودیت خویش است و نظام سیاسی مصر چنین بحرانی را که با اخوان دارد با هر گروه و حزب دیگری که اندکی مشروعیت اجتماعی داشته باشد خواهد داشت، هر چند آن گروه از پیروان حسن البنا نباشد.        اخوان و امریکا    نویسنده معتقد است رابطه اخوان المسلمین و امریکا رابطه ای پیچیده و گره خورده است و نگاه اخوان به امریکا را سه بعد اساسی عقیدتی،تمدنی و سیاسی معین می کنند. وی موانع گفت و گو میان دو طرف را به فرض وجود نیت برگزاری گفت و گویی جدی پیرامون برقراری رابطه دوجانبه در موارد زیر خلاصه می کند:     ۱. عدم اعتماد ایالات متحده به اخوان     ۲. هراس اخوان از کاهش اعتماد توده های مردم     ۳. تضاد نگره ایدئولوژیکی طرفین     ۴. هراس اخوان از سرکوب گری نظام سیاسی مصر    به رغم همه این موارد، نویسنده بر آن است که اخوان المسلمین ازتیرگی روابط میان حکومت مصر و امریکایی ها به ویژه در سال های ۲۰۰۴ و ۲۰۰۵ و پس از فشار امریکایی ها برای اجرای اصلاحات سیاسی و آزادی و دموکراسی در خاورمیانه بهره بردند. اما دولت امریکا به سرعت از این موضوع صرف نظر کرد. به هر روی اخوان بیشترین استفاده را از تحرک های سیاسی در مصر برد و رهبران آن در سودجویی از این فضاها برای همنوایی با توده های اصلاح طلب و به راه انداختن شماری از تظاهرات گسترده در مطالبه اصلاحات سیاسی، هوش سیاسی خود را نشان دادند.        راز پیروزی انتخاباتی     نقطه اصلی ای که نویسنده را به شگفتی واداشته این است که اخوان المسلمین در کنار زدن همه انتظارات و حتی توقعات رهبران جماعت که تصور چنین پیروزی ای را نداشتند موفق شد و هشتاد و هشت نماینده که ۲۰ درصد پارلمان مصر را تشکیل می دهند، روانه پارلمان کرد؟!     نویسنده در پاسخ به این پرسش عامل تشکیلات را به منزله رشته ارتباطی نتایج قوی ای می داند که نامزدهای اخوان کسب کردند و درنتیجه این انتخابات، حجم حقیقی طرفداران و هواداران اخوان را کشف کرد.    وی کیفیت مدیریت انتخاباتی را در درون جماعت، از مرحله ارتباط بارأی دهندگان تا مشارکت و رأی دهی و اعلان پیروزی توضیح می دهد ومیزان قدرت جماعت را بر بسیج و سازماندهی تأثیر بر توده ها نشان می دهد.    در فصل آخر کتاب نویسنده احساس خود را به این که در برابر جماعتی قرار گرفته که از نشانه های آشکار بیماری های پیری رنج می برد، بیان می کند و به تعبیر دیگر چنین می اندیشد که در برابر پیکره ای فرسوده قرار دارد که از فقدان هوشیاری فکری و عقلی رنج می برد و به درستی قادر به درک تحولاتی که در پیرامونش در جریان است، نیست.    وی پس از این نتیجه می گیرد که به نظر می رسد این جماعت در مسیرتاریخ مبارزات خویش بر سر چهار راهی قرار گرفته است و یا باید خودخواسته به انقلابی اصلاحی و درونی تن در دهد که جماعت را از عیوب تاریخی اش و به ویژه جمود فکری و دینی ای که در طول سه دهه گذشته بدان گرفتار بوده، می رهاند و یا اینکه باید در معرض نوعی انفجار وفروپاشی درونی قرار گیرد که آغاز فروپاشی کلاسیک آن و زمینه سازظهور جریان اسلام گرای جدیدی باشد که از جدیت و سرزندگی برخوردار خواهد بود.        سیطره بر عقول     نویسنده معتقد است، معضل حقیقی ای که جماعت در طی مرحله پیش رو با آن مواجه است، ناتوانی از سیطره بر عقول فرزندان خویش است ؛ علت این امر نه تنها گسترده بودن دایره تأثیر خارجی از طریق انقلاب ارتباطات و اطلاعات، بلکه هم چنین عدم وجود ساز و کارهای دموکراتیک در درون جماعت برای تعامل با جوانانی است که آینده جماعت در گروه بالندگی آنان است.    در مجموع خواننده با مطالعه این کتاب در می یابد که نویسنده به رغم تلاش جدی و وسیعی که برای روشن کردن شماری از حقایق تاریخی ومواضع اخوان المسلمین مبذول داشته است، نگاهی دو گانه نسبت به این جماعت داشته است، زیرا از سویی از قدرت تشکیلاتی و مدیریت وپویایی و قدرت بسیج کنندگی این جماعت به شدت شگفت زده است واز سوی دیگر از پیری و کهنسالی و جمود فکری و فروبستگی این جماعت سخن می گوید که آن را در معرض فروپاشی درونی قرار داده است. ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Thu, 17 Apr 2008 17:09:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/2530/اخوان-المسلمین-پویایی-یا-پیری جریان های اسلامی در سودان http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/1010/جریان-های-اسلامی-سودان دکتر عبدالرحیم علی محمد ابراهیم(زاد: ۱۹۴۵ م)، اندیشمند فروتن افریقایی، در روستای کوچکی به نام «خندق» در شمال سودان، دیده به جهان گشود. در آغاز، در مدارس زادگاه خود به تحصیل پرداخت و وارد دانشگاه «خرطوم» شد. و پس از آن، به دانشگاه «ادمبرو» (ادمبرا) در اسکاتلند، عزیمت نمود و نزد مستشرق سرشناسی به نام «مُونت گُمری وات» تلمذ کرد، و در زمینه «پژوهش های عربی ـ اسلامی»، زیر نظر وی، پایان نامه دکترای خود را ارائه داد. پس از پایان تحصیلات، به دانشگاه «خرطوم» و سپس به «مرکز اسلامی افریقا»، که در آن زمان نهادی برای گسترش فرهنگ اسلامی برای مسلمانان افریقایی به شمار می آمد، رفت. این نهاد، سال ها بعد، به دانشگاه تبدیل شد و نام «دانشگاه افریقا» به خود گرفت. دکتر عبدالرحیم علی، به ریاست آن دانشگاه برگزیده شد و پس از بازنشستگی از آن، و تا به امروز، ریاست «دانشکده بین المللی زبان عربی ـ خرطوم» را بر عهده دارد. این دانشکده، به پرورش استادان زبان عربی، برای غیر عرب زبانان می پردازد و هدف اساسی آن «آموزش زبان عربی» است. این اندیش مند مسلمان، در همایش ها و گردهمایی های فراوانی در جهان اسلام و بیرون از مرزهای اسلامی شرکت جسته، و مقاله ها و سخنرانی های بسیاری ارائه نموده است. وی، همچنین، عضو فعال پاره ای از نهادهای علمی و از این شمار «مجمع اللغه العربیه» (انجمن زبان عربی)، و «مجمع الفقه الاسلامی فی السودان» (انجمن فقه اسلامی سودان) می باشد. همچنین نماینده قاره افریقا در «تقریب مذاهب اسلامی» می باشد. تألیفات دکتر عبدالرحیم علی، اگرچه اندک شمار، ولی بسیار ارزشمند است: «منهاج النبوه فی اصلاح الاجتماعی» (شیوه رسالت در اصلاح جامعه)، «الحضاره فی القران» (تمدن در قرآن) به زبان عربی، و «البناء الادبی فی آلایه الکریمه» ((Literary structure of the Quranik verse به زبان انگلیسی، از کتاب های او است. وی، پیش از همه، به پژوهش های قرآنی اهتمام دارد و در زمینه «گفت وگوی» درون دینی، «و گفت وگوی» اسلام ـ به عنوان یک تمدن سترگ ـ با تمدن های دیگر جهانی تلاش شایانی دارد. از دیگر مسئولیت های دکتر عبدالرحیم علی، ریاست «انجمن گفت وگوی دینی سودان» است که به هدف تقریب مذاهب اسلامی، و تنش زدایی میان مسلمانان سودان و مسیحیان آن کشور برپا می شود. آنچه در پی می آید، گفت وشنودی است با وی، پیرامون مسایل جهان اسلام، حضور امریکا در منطقه، و پدیده هایی چون جهانی شدن، سکولاریزم، حقوق زنان و...متن مصاحبه:س-  به نظر شما، «اندیشه اسلامی» چه مفهومی دارد و آیا شما از پیروان جریان اصلاح طلبی محمد عبده به شمار می آیید و یا از هواداران پروژه احیاگری و سلسله جنبان آن، محمد رشید رضا و یا این که جریان های دیگری وجود دارد که از آنها پیروی می کنید؟ج- بنده، امام محمد عبده و محمد رشید رضا را بسیار گرامی می دارم اما نمی توان جریان های اندیشه اسلامی را به دو جنبش، و یا دو شخصیت محدود ساخت. من، از نسل آن دسته کسانی هستم که بسیار تحت تأثیر نوشته های اسلامی ـ چه به زبان عربی و چه انگلیسی و چه نویسندگان مسلمان باشد و چه غیر مسلمان ـ قرار گرفتم. بی گمان نسل من، به سان نسل های گذشته، از همه جریان های احیاگری و جنبش های فکری اسلامی هم چون محمد عبده و رشید رضا اثر پذیرفت و البته خودِ این بزرگان، بر کسانی چون جمال الدین افغانی، بنا، مودودی در پاکستان، و یا شاید بر نواب صفوی در ایران تأثیرگذار بوده اند. ما، همه وام دار اندیشه های اسلامی احیایی که به اندیشه های انقلابی مشهور بود ـ می باشیم. پژوهش های اسلامی، از سرتاسر جهان به کشور ما، سودان سرازیر می شد و از آن شمار رییس سابق بوسنی و هرزه گوین زنده یاد دکتر علی عزت بگویچ است. این شخصیت مرا به یاد دکتر علی شریعتی می اندازد که در کشور ما، بر اندیشه اجتماعی اثر گذارد. اندیشه اسلامی در قرن بیستم، بسیارگسترده تر از گذشته است که این گسترش به خاطر آمیزش اندیشه های متفاوت و گفت وگوهای فراوان با دیگران است. س- مهم ترین گرایش های فکری سودان کدام است و اندیشمندان آن خطّه، از چه تاریخی رو به رویکردهای اسلامی نهادند؟ خواهشمندم نام پاره ای از اندیشمندان و جریان های آن کشور (مسلمان، سکولار، چپ، و...) را ذکر نمایید. ج- از میان اندیشه هایی که از دهه پنجاه قرن بیستم در سودان گسترش یافت، به اختصار، اندیشه ملی گرایی است که البته نمی توان آن را اندیشه غیر اسلامی نامید ولی هدف اساسی آن استقلال حکومت سودان و تلاش برای نگارش میراث عربی سودان بود. که در دهه شصت، پنجاه و پیش از آن بسیاری از نویسندگان سودانی، از اعضای آن بودند. از آن میان از احزاب سنتی ـ سیاسی هم چون «حزب الامّه»، «الحزب الوطنی الاتحادی»، و «الحزب الاتحادی ـ الدیمو قراطی» نام برد که برخی از این ها ـ با توجه به روابط جریان های فکری در مصر و سودان ـ تحت تأثیر جنبش های فکری مصر قرار داشتند. جبنش دیگر، جریان چپ سوسیالیست بود که در آموزشگاه های عالی و دانشگاه ها پا گرفت و جریان کمونیزم از آن زاده شد و رهبری آن را عبدالخالق محجوب بر عهده داشت. نوشته های این خیزاب، تنها به شرح «سوسیالیسم علمی» می پرداخت و گاهی به نقد استعمار و جریان های سرمایه داری اهتمام می ورزید. اما اندک اندک، شعله این جنبش کم سو شد و جنبش های اسلامی ـ در دهه پنجاه ـ قدرتمندانه ظهور کردند؛ گروه هایی هم چون «اخوان المسلمین»، «الجمهوریین»، «الاشتراکیه اسلامیه» ـ به رهبری بابکر کرّاز و «السلفیه»، که از جریان های کهن سودان به شمار می آید. از رهبران احزاب «السلفیه» می توان به شیخ محمد هاشم الهدیّه که زعامت «انصار السُّنه» را عهده دار بود و نام برد که البته فعالیت وی، به صورت موعظه و سخنرانی ارائه می شد و آثار مکتوبی ندارد. پس از آن، در دهه هفتاد، هشتاد، و نودِ قرن بیستم ـ جریان های سلفی به کار انتشار کتاب کمر همت بست. به هر حال می توان گفت، سودان کشوری است که نگرش «تصوف» در آن نیرومند و گسترش یافته است و بیش تر حجم میراث اسلامی سودان از آن «تصوف» و گونه های مختلف آن است. تصوف، در جریان های معاصر راه یافته و در بیشتر جریان های فکری معاصر به صورت نوی وجود دارد. در سودان، می توان از فرقه های تصوف «ختمیه»، که به عبدالقادر گیلانی باز می گردد ـ، «سمّانیه» ـ که در جای جای سودان گسترش دارد ـ، «تیجانیّه» ـ پیروان احمد التیجانی در شمال افریقا و فرقه های کوچک تری هم چون «سنوسیه» و «ادریسیّه» یاد کرد. افزون بر این جریان های فکری، گاهی جریان هایی مانند «حزب البعث» ـ که تحت تأثیر حزب بعث عراق و سوریه بود ـ و جریانی ملی گرا که از جنبش ملی جمال عبدالناصر متاثر شد، و یا جنبشی هم چون جریان مارکسیست و غیر کمونیست ـ که تحت تأثیر جریان های مارکسیستی متفاوت جهان عرب بود ـ به منصه ظهور می رسید و البته دوران شکوفایی آنها به سرعت پایان می پذیرفت. در حالی که جریان اسلامی، پایدار ماند بدین خاطر که مبانی اسلامی این جریان، بسیار مستحکم و استوار است. س-  گفته می شود حضرت عالی ریاست شورای حل اختلاف میان عمر البشیر و حسن الترابی را بر عهده داشته اید. این پدیده را چگونه تفسیر و تبیین می کنید. خواهشمندم، هرچند به صورتی اجمالی ـ به رخدادهای سیاسی و اجتماعی افریقا و به ویژه سودان، حزب اخوان الجمهوریین، و نزاع هایی که میان محمود محمد طه و حسن الترابی در گرفت اشاره نمایید. بی مناسب نمی بینم یادآور شوم که حسن ترابی از نظرگاه های متصلب کهن خود روی برگردانده و در کتاب های اخیرش از نگرش بنیادگرانه به سوی دیدگاهی عمل زایانه (Pragmaticm) رو نهاده است. ج- بنده، رئیس مجلس شورای حل اختلاف این دو بوده ام و برای مدت کوتاهی ـ در حدود هشت ماه ـ تلاش های انجام شده مثمر ثمر بود ولی پس از این مدت، میان آن دو، گسست پدیدار شد و به خاطر بالا گرفتن چالش و نزاع درونی، کنفرانس حل اختلاف به دو جریان تقسیم شد: «کنفرانس مردمی» و «کنفرانس ملی». سودان از اندک کشورهایی است که در آن جریان اسلامی توانست از اسلام سیاسی، دم زند، نگرشی که متاسفانه در بیش تر کشورها نکوهیده می نماید و احزاب اسلامی در آن کشورها نتوانسته اند در زمینه های سیاسی فعالیت داشته باشند. کشور سودان، از زمان حکومت عمر البشیر، برای ارائه راهکار و شیوه سیاسی ـ اسلامی، همگام با عصر، جهانی، و پذیرفته شده تلاش های فراوانی داشت اما از آن جا که بر این کشور، همان گونه که برای ایران رخ داد، زیر فشارها و تحریم های فراوان بین المللی، و دشمنی همسایه گانش ـ که برپایی حکومتی بر مبانی اسلام سیاسی را بر نمی تابند ـ قرار گرفت این فقره، بخش بزرگی از رخدادهای کشور سودان را تبیین می کند و از آن شمار نزاع های خونین دارفور و جنوب سودان است. اگر چه پاره ای از کشورهای همسایه، به طور مستقیم خود را درگیر این نزاع ها نمی کنند ولی با تبلیغات شبانه روزی به احزاب «معارض نظام، گروهک های کوچک و بزرگ، و همه مخالفان داخلی یاری می رساند. گاهی این کمک ها به صورت نقدی و یا تهیه و فروش اسلحه انجام می پذیرد. از این رو، سال های گذشته برای سودان، سال های گوشه گزینی و چالش درونی بود. حکومت سودان، بر آن شد تا از این تحریم ها بیرون رود و البته به طور نسبی موفقیتی به همراه داشت زیرا با کاستن تنش های درون کشور، خواباندن آشوب های سیاسی توانست این آرامش نسبی را برای کشورهای افریقایی همجوار و کشورهای اسلامی و پاره ای از کشورهای اروپایی به ارمغان آورد امّا همچنان روابط سودان با کشورهایی چون ایالات متحده امریکا تیره و بحرانی است زیرا امریکا، سودان را زیر فشار قرار داده و آن را به طرفداری از تروریسم متهم می کند. بی گمان مراد از این تروریسم، جنبش های اعتراض آمیز فلسطینیان علیه اسرائیل است. اما در رابطه با دکتر حسن الترابی باید گفت که دیدگاه های اخیر وی تحت تأثیر نزاع او با عمر البشیر بوده است. وی، در این دیدگاه ها، سرسختانه بر آن بود تا اندیشه ای که او را از حکومتی که به مدت طولانی رهبری اش را بر عهده داشت، متمایز کند. وی با این میل به این تمایز پیش و پس از ریاست دولت، در تلاش است خود را برجسته نشان داده و دیدگاه نوی در مقوله هایی هم چون آزادی، و تمدن اسلامی ارائه کند. به گمان من، این تحولات، زاده اوضاع ویژه ای است و اندیشه اصیل وی به شمار نمی آید، حسن ترابی، در کتاب های نخستین خود که پیش از برپایی حکومتی اسلامی در سودان به تحریر در آورد در باب مقوله هایی چون دین، نماز و جزوه هایی درباره وضعیت زن در اسلام می نگاشت و کتاب های اخیر وی نشانگر اندیشه واقعی وی نمی باشد. س-  آیا در سودان، جنبش ها و جریان های اسلامی برای «اسلامی کردن معرفت» تلاش می کنند؛ تلاشی که ابوالقاسم حاج حمد در تفسیر خود آورده است؟ و آیا مراکز علمی و دینی سودان، به سان «الازهر» مصر، «الزیتونه»ی تونس و «جامعه القرویین» به پرورش شاگردان خود می پردازد همانگونه که محمود محمد طه و شاگردانش ـ طرفداران اصلاحات دینی ـ انجام داده اند؟ ج- استاد ابوالقاسم حاج حمد، در بیرون از کشور خود سودان، بیش از داخل کشور معروفیت دارد زیرا وی در بیرون از زادگاه خود سکنی گزیده است. در آغاز، کتاب های وی در زمینه سیاست و فرهنگ بود که در آن ها به تحلیل اوضاع سیاسی و فرهنگی می پرداخت ولی پس از چندی، رو به سوی «اندیشه اسلامی» نهاد. بنده، متأسفانه اطلاع چندانی پیرامون نوشته هایش ندارم. البته یک بار با او دیدار کردم. گمان می برم اندیشه اش به اندیشه طرفداران «جمهوری» ـ که در سودان رواج داشت ـ نزدیک باشد که رهبری آن را استاد محمود محمد طه بر عهده داشت. زیرا وی در تفسیری که از قرآن دارد شریعت اسلامی را به لیبرالیزم غربی نزدیک می کند. اندیشه جنبش جمهوری بسیار بنیادگرایانه بود بدین معنا که محمود محمد طه بی باکانه نظر خود را اعلام کرد که به خاطر همین صراحت، در نظر بسیاری از مسلمانان از دایره دین خارج شد. به نظر وی، اسلام دو رسالت دارد یکی آن است که پیامبر اسلام ارمغان آور آن بود و رسالت دوم اسلام، اگر چه در دل قرآن وجود دارد اما حتی در زمان حیات حضرت محمد(ص)، ناشناخته بود و اکنون زمان آن رسیده است و باید از درون قرآن استخراج شود. برای نمونه، محمود محمد طه ـ که گمان می کند رسالت دوم اسلام را استنباط کرده ـ بر آن است اسلام نخستین بر نظام سرمایه داری استوار بود و اکنون سوسیالیستی است. وی در این باره به آیه «و یسئلونک ما ذا ینفقون قل العفو» استناد می کند. «عفو» در نظر او، هر چیز افزون بر نیاز انسان است و آدمی باید آن را انفاق کند. وی در این راستا بر آن بود که در اسلام و رسالت نخستین، زن، تابع مرد بود اما در رسالت دوم هم عرض مرد است. و بدین سان ـ که رسالت دیگری وجود دارد و باید آن را یافت و رسالت نخست را رها کرد ـ راه، برای کسانی که بر آن بودند بر خلاف نظریه معروف و معمول مسلمانان در باب شریعت، آیه های قران و متونی که شریعت را قوام می بخشد، نظری ارائه دهند، هموار شد. زیرا وی ـ و با این دیدگاه ـ در جواب مخالفان خود که به پاره ای از آیات استشهاد می کردند، به آسانی پاسخ می گفت و آیه مورد استشهاد را منسوخ، و از آیات رسالت نخست بر می شمرد. البته ابوالقاسم حاج حمد، در تفسیر خود تا بدین اندازه پیش نمی رود بلکه تا حدود زیادی از ارائه دیدگاه های بنیادگرانه دوری گزید ولی در تفسیر وی می توان به این نتیجه رسید که وی در تفسیر خود به زبان و اتحاد دلالت و سیاق آیه اعتماد می کند و از سنّت یاد نمی کند و بهره نمی گیرد. دور شدن از سنت به وی آزادی عمل می دهد و دیدگاه وی را تقویت می کند که با این کار، اجتهادها و دریافت های غربیان و فیلسوفان بخشی از دین ما به شمار خواهد آمد. نتیجه ای که از عملکرد وی به بار می نشیند سازش میان آن دسته از اندیشه های غربیان در عرصه های سیاسی، رفتاری و اقتصادی است که ما را خوشایند باشد با دین ما است. و این سازش، برای ما مسلمانان و غربیان سودی به همراه ندارد.س-  دیدگاه شما نسبت به پدیده هایی چون «جهانی شدن»، «سکولاریزم»، و مسایلی چون «حقوق زنان» چیست؟ج- به گمان من، میان سکولاریزم و جهانی شدن تفاوت های فراوانی وجود دارد. در آغاز، جهانی شدن، در بخش های اقتصادی نمود یافت بدین معنا که مرزبندی های میان کشورها را برچید، و مجالی برای کشورهای تولید کننده صنعتی فراهم آورد که آزادانه در بازارهای جهانی عرض اندام کنند و محصولات خود را فروخته و مواد خام را از کشورهای مصرف کننده وارد کنند. اگر این داد و ستد به گونه ای بود که همه کشورها می توانستند از آن سود جویند، و باعث چیرگی نیرومندترها و تولیدکنندگان بر ضعیف ترها و مصرف کنندگان نبود، امری نیکو و مورد پذیرش بود ولی معضل جهانی شدن این است که تنها به حل بحران ها و مشکلات کشورهای تولیدکننده پرداخت و برای کشورهای مصرف کننده و کوچکی در حال گذار که تولیداتی ابتدائی دارند، چاره ای نیندیشید. این پدیده، کشورهای تولید کننده را بیمه کرد و در کشورهای تهیدست هم چون کشورهای آفریقایی، بیشتر تولیدات آنها ـ و حتی در بخش کشاورزی ـ نابود می شود. کشاورز تهیدست سودانی، با تلاش فراوان گندم می کارد و درو می کند ولی گندم امریکا، با قیمتی ارزان تر وارد این کشور می شود و بدین صورت کشاورزان داخلی را نابود می کند، کشاورزی که یک تولید کننده کوچک به شمار می آید اما حق ندارد محصول خود را در بازارهای امریکایی و اروپایی به فروش رساند. از این رو، با اینکه موافقت نامه های اقتصادی و جهانی شدن اقتصادی از سایر انواع جهانی شدن کم خطرتر است اما باز هم ستمگرانه است.گونه های دیگر جهانی شدن به مسایل فرهنگی مربوط می شود که به معنای انتقال دادن فرهنگ «دیگری» به سایر فرهنگ ها و به ویژه فرهنگ و تمدن اسلامی است که این مسئله، به چالش های فراوانی دامن می زند و نشانه های این فضای پرآشوب، در به خطرافتادن کانون خانواده هویدا است زیرا در این خانواده ها، مسایلی از طریق شبکه های ماهواره ای راه پیدا می کند که خانواده بیم آن دارد مبادا بر فرزندانش تأثیر منفی گذارد که این نوعی از جهانی شدن فرهنگ است و آنگاه که با جهانی شدن اقتصاد هم آمیخته شود، خطر آفرینی آن به اوج خود خواهد رسید زیرا بسیاری از تمدن های بزرگ بشری، در معرض خطر انقراض خواهند بود، بدین دلیل که رو در روی موجی هایل قرار می گیرند که نیروی اقتصادی عظیمی به آن یاری می رساند و هم هنگام و با کمک فرهنگ خود که آن را جهانی کرده، از نیروی مقاومت تمدن های تحت فشار می کاهد. اما گونه های دیگر جهانی شدن همه و همه برای یک هدف بسیج شده اند که «حکومتی جهانی» بنیان گذاری کرده و آن را یگانه مرجع ذی صلاح رتق و فتق مسایل جهانی هم چون حقوق بشر، حقوق زنان، حقوق کودکان معرفی کند؛ مسایل جهانی شده ای که امروزه باید بدان ها با معیارهای امریکایی ـ اروپایی نگاه کرد، و بدین سان بر کشورهای دیگر ضرورت می یابد دیدگاه های غربی را به کار بسته و در صورت بروز اختلاف، به دادگاه های جهانی مراجعه نمایند. این پدیده، ما را به سوی «حکومت جهانی» سوق می دهد، و اگرچه پیش از این گمان می رفت برپایی چنین دولتی محال باشد اما با این شیوه می تواند جامه عمل بپوشد. مسئله ای اندوه بار که تحقق آن جز با ریختن خون انسان های بیگناه، و قربانی شدن بشریت، انجام نمی پذیرد؛ پدیده ای که تهدیدی جدی برای صلح و آرامش در جهان است زیرا در زندگی و سیاست های خصوصی کشورها و فرهنگ ها دخالت می کند. به نظر من، در پس جهانی شدن، غروری جهانی نهفته است که جبارانه حکم می راند. می توان، با انتخاب آزادانه و از روی اختیار کامل به یکپارچگی جهانی دست یازید اما تحمیل ارزش ها و معیارها بر کشورهای کوچک و فقیر برای آسایش و آرامش جهان تهدیدآمیز است. اصطلاح «علمانیه» (سکولاریزم) در نظر من، به فتح عین و از عالم (جهان) برگرفته شده و براساس ریشه های لاتینی این واژه، مراد از آن «دین جهان نگری» است و علقه ای با «علم» (دانش) ندارد؛ ما با دو مسئله روبرو هستیم یکی روحانی و آسمانی و دیگری مادی و زمینی سکولاریزم با آرمان های اروپا هم خون و هم راستا بود و مشکلاتی برای آن جوامع حل نمود. تنها با بررسی موشکافانه تاریخ اروپا می توان به این مسئله پی برد که چگونه سکولاریزم به مثابه یک دین در آن منطقه فرود آمد و مشکلات فراروی آنها را سامان داد. در آن زمان، برخی از کشورهای اروپایی، غیرکاتولیک ها را از کشورهای خود می راندند، و کشورهایی که بر آیین پروتستان بودند، کاتولیک ها را بیرون می کردند و نهرهای خون جاری ساختند. تنها با آمدن سکولاریزم بود که ایده هم زیستی مسالمت آمیز در درون مذاهب مسیحی حاصل آمد و بدین منوال، سکولاریزم دین نوی شد که آسایش، و حل مشکلات گریبانگیر آن جوامع را به ارمغان آورد. نیز، دارای وضوح فلسفی بود. اما اگر این راهکار غربی ـ که استعمار در صدد تزریق آن به جوامع اسلامی است ـ در کشورهای اسلامی راه یابد جز بحران آفرینی، افزایش معضلات، دوگانگی اندیشه به بار نخواهد داد و هیچ راه حل و آرامشی برای کشورهای اسلامی نخواهد داشت. براساس گزارش های پاره ای از اندیش مندان امریکا، سکولاریست های جوامع اسلامی مشتی فرصت طلب و فاسداند که نمی توانند و نباید هم پیمان ما شوند و برما است که با اندیش مندان اصلاح طلب آن جوامع هم پیمان شویم. این در حالی است که یک قرن از سکولاریزم می گذرد و غرب در این برهه، همواره در پی سکولار کردن جوامع اسلامی بوده و از اعمال هر ترفند و خشونتی فروگذار نکرده است. تا جایی که انقلاب هایی در این جوامع، برای بیرون رفتن از حصار سکولاریزم در گرفت. جوامع اسلامی، به خاطر تجربه هایی که داشته، از حقیقت سکولاریزم آگاه است و غرب بیهوده فرصت های زیادی برای گرفتن زمام امور در این جوامع به هدر می دهد، زعامتی که غرب شایستگی آن را ندارد. سکولاریزم در جوامع اسلامی به گونه ای دیگر است و اهداف و مرزبندی های آن شفاف نیست. میان مذاهب اسلامی، چالش هایی وجود ندارد که سکولاریزم را به حکمیت بطلبد. هم زیستی مسالمت آمیز میان مسلمانان و مسیحیان، پیش از پیدایش سکولاریزم، وجود داشته است. یکی از اندیش مندان انگلیسی تبار، سال ها پیش در مصر، عبارت حکیمانه ای گفت: زشت ترین هدیه ای که [ما مسیحیان] به اقباط [مسیحیان مصر] می دهیم، تیره کردن روابط آنها با هموطنان مسلمان ایشان است با این دستاویز که ما از آنها حمایت می کنیم، زیرا با این کار، آنان را از همزیستی تاریخی دیرینی که در کنار مسلمانان داشته اند محروم می کنیم، و از سوی دیگر، از این حمایتی که ما از آن دم می زنیم و با آن، آنها را می فریبیم، برخوردار نخواهد شد. این سخن را می توان درباره همه اقلیت های دینی، و گروهی مسیحی در جهان اسلام بر زبان جاری کرد. جهان اسلام بود که یهودیانی را که از اسپانیا اخراج شدند، پناه داد که در ترکیه سکنی گزیدند. اقباط مسیحی مصر، بیش از هزار سال در آنجا با آرامش زندگی می کنند. تنها جهان اسلام است که مسیحیان در سرتاسر سرزمین هایش هم چون عراق، ایران، لبنان، سوریه، مصر و... به سر می برند. این مسیحیان، خود، بخشی از تمدن را آفریده اند و از بهره ای که از کشورهای خود به دست می آورند، خشنوداند و در پاره ای از جنگ ها، دوشادوش برادران مسلمان خود، در برابر هجوم مسیحیان غربی نبرد کرده اند زیرا این جنگ ها، صبغه ای غربی داشت نه دینی. در حقیقت، خطری که متوجه جوامع اسلامی است از مسیحیت نمی باشد بلکه ره آورد آزمندی ها و عشق به چپاول نفت و استثمارگری، و خودبرتربینی های غرب است. جان کلام این که ما در جهان اسلام، متأسفانه ثمرات پربار تمدن کهن خویش را نادیده می گیریم و گاهی به راه حل هایی پناه می آوریم که عمر چندانی ندارند و هنوز تجربه نشده اند و از این رو هرچه داریم، از دست می دهیم و به سراغ پدیده های مشکل آفرین می رویم.اما درباره پرسش شما نسبت به «حقوق زنان» باید مسئله مهمی را بیان کنم؛ به نظر من، می توان در میراث و فهم خود از دین، از منظر حقیقت و دوره خودمان، در دین بازنگری کنیم. این گونه بازنگری، مشروع بوده و در تاریخ ما فراوان رخ داده است. البته براین نظر نیستم که باید در خودِ دین بازنگری شود زیرا اگر این بازنگری را به خود دین تسرّی دهیم آن را پدیده ای بشری دانسته که بود و نبود آن یکسان است. زیرا می توان مانند همه پدیده های بشری، چیزی ساخت و از آن بهره برد و یا آن را به دور انداخت. ما می توانیم آزادانه از اجتهادهای دینی انسان های گذشته استفاده کنیم و یا آنها را براندازیم و یا به سان آنها بیافرینیم اما پایه و اساس دین، و حقیقت گوهر زندگی، از ساخته های بشر نمی باشد بلکه از ساحت الاهی آمده که ما تنها باید به کنه آن رسیم و آموزه هایش را فراگیریم. بی گمان، گستره این درک و یا تلاش برای فهمیدن این متون و چارچوب های آن، به حال و هوای ما بستگی دارد. گاهی، گستره فراخی برای فهم وجود دارد و گاهی چنان محدود است که مجالی برای جولان وجود ندارد که در این صورت تنها باید آن آموزه ها را تلقی کرد و فهمید. با توجه به تجربه ای که فرهنگ ها و تمدن های دیگر در باب مسایل زنان داشته و دارند و با عنایت به این نکته که این تجربه ها گاهی پربار بوده و زمانی با شکست روبرو شده اند، به نظر من در بهره مندی از این تجربه ها، و بازنگری در صحت و سقم درک خود، اشکالی وجود ندارد. ولی باید این حقیقت بزرگ را در نظر داشت که پیش از اینکه غربیان دریابند، باید با زنان به عنوان یک انسان رفتار نمود، قرآن کریم به این مسئله اشاره کرده و امر فرموده است. زیرا از پایه های بنیادی قرآن این مسئله است که: «المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر...»، «فاستجاب لهم ربهم أنی لا أضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثی بعضکم من بعض».همچنین مسئله میراث زن و مرد، با نظام دقیقی در قرآن کریم بیان شده، و به مادران، حقوق و مرتبه ای عطا نمود که شریعت های پیشین برای مادران در نظر نداشته است. آن کس که به درستی با حقیقت دین اسلام آشنا باشد هیچگاه ضروری نمی داند تا از حقوق زن در اسلام سرافکنده شود و در پی پوزش و توجیه آن باشد اما تبلیغات غرب بر پاره ای از مسلمانان اثرگذارد و این گروه گمان بردند که حقوق زن در اسلام پایمال شده و در غرب وضعیت بهتری دارد. این پندار بدین سبب زاده شد که جنبش های آزادی خواهی در غرب، علیه نابرابری حقوقی زنان به پاخاست؛ در زمینه های متعددی همچون اجرت، میراث، پندار ذهنی فلسفی غرب نسبت به انسانیت زن، حقوق متعلق به زندگی اجتماعی مانند مشارکت زنان در امور تجارت و کار. بار دیگر باید تأکید کنم آنچه غربیان در جوامع خود نسبت به زنان انجام دادند، پذیرفته و شایسته قدردانی است زیرا بر اوضاع نابسامان و ستمگرانه ای قیام کردند و برای تعدیل جایگاه زن تلاش کرده و می کنند. اما، انتقال دادن این اندیشه انقلابی به جوامع اسلامی به هیچ روی درخور و شایسته نیست، و گمان می کنم برای وضعیت زنان ما زیانبار است. در سرتاسر جوامع اسلامی، مردان خود را مسئول ایجاد رفاه زنان می دانند، وضعیتی که در غرب وجود ندارد به یاد دارم وقتی یکی از دانشجویان دختر امریکایی دریافت که من، هزینه تحصیل همسرم را در کارشناسی ارشد پرداخت می کنم شگفت زده شد و گفت: ای کاش با مردی ازدواج کنم که هزنیه تحصیلی مرا بپردازند. من نیز به نوبه خود بیش از او شگفت زده شده ام زیرا گمان می بردم تأمین هزینه های تحصیلی و رفاه زنان، امری واجب و طبیعی است. موارد فراوانی در غرب از این قبیل به یاد دارم که گویی زن و مرد، هرکدام به تنهایی زندگی می کند و زن ـ با این کار ـ از آن می هراسد که مبادا مورد ستم مرد قرار گیرد و از این بابت است که نهادهای دولتی غرب برای جلوگیری از پایمال شدن حقوق زنان در روابط خانوادگی دخالت می کنند. به اختصار باید گفت اگرچه مسلمانان از تمدن غربی بهره می گیریم و با آنها به درمان پاره ای از مسایل که آنها را از سنت های قبیله ای و یا اندیشه های نژادپرستانه به ارث برده ایم، می پردازیم. بنده، هیچگاه در اسلام نیافته ام که برپوشاندن صورت زن تأکید کند. این پدیده، اگرچه در شبه جزیره عربستان، پیش از پیدایش اسلام، وجود داشت اما شواهد تاریخی حاکی از آن است که زن در اسلام، در همان زمان نزول وحی، صورت خود را نمی پوشاند و رسول اکرم(ص) در تفسیر «... الا ما ظهر منها...» فرمود: مرادگردی صورت و کف دو دست است. و اشاره به این مسئله در کتاب های معتبر شیعیان و اهل سنت آمده است. این مثال را بدین جهت یادآور شدم که گاهی ما به برخی از پدیده ها عمل می کنیم که یکی از جوامع گذشته بدان عمل می کرده، و با اینکه از دل دین بر نخواسته، ولی ما برای آن براهین دینی می آوریم و این دلیل آوری پذیرفته نیست زیرا تفسیر قرآن را که نباید از عملکرد جوامع بلکه باید از متون اسلامی گرفت.س-  عملکرد و حضور امریکا در منطقه را چگونه ارزیابی می کنید و این حضور، چه سودی برای اسرائیل به همراه دارد؟ ج- امروزه خاورمیانه شاهد اوضاع بین المللی غیر طبیعی است. اشغال عراق توسط امریکا، تنها به عراق و مشکلات آن محدود نمی شود، بلکه امریکا به فراسوی عراق نظر دارد؛ به سوریه، ایران و حتی به سودان؛ چشم دوختن امریکا دست کم به این سه کشور، از برخی نوشته های پنهان و آشکار امریکایی ها قابل درک است. به نظر من، این مسئله با مسئله فلسطین رابطه مستقیم دارد، زیرا در پس هجوم امریکا به این منطقه با این همه نیرو و تجهیزات، لابی های صهیونیستی مستقر در امریکا قرار دارد.امریکا، اهداف نهان و آشکاری دارد که عمده ترین آن، دفاع از «دولت اسرائیل» و خلع سلاح همه کشورهایی است که تهدیدی برای اسرائیل به شمار می آیند. امریکا افزون بر حمایت از اسرائیل، خواهان سلطه بر ذخایر نفت جهان است. امروزه در خود امریکا و انگلستان، مردم از اوضاع جنگ ناراضی هستند؛ همچنین، شواهد حاکی است که اطلاعات امریکا که دستاویزی برای پا نهادن به عراق بود؛ نادرست بوده است؛ یعنی امریکایی ها اکنون نه می توانند بیرون بروند و نه می توانند این گونه ادامه دهند؛ از این رو، از یک سو در منطقه بحران آفریدند و از سوی دیگر خود در این بحران گرفتار آمده اند.خاورمیانه از نظر دینی اهمیت های فراوانی دارد؛ حضور یهودیان در این منطقه که خسارت های فراوانی برای آنها و همه جهانیان به همراه داشت، تنها با باورهای دینی و نه سیاسی و اقتصادی، توجیه پذیر است. علاوه براین نمی توان از سرمایه هایی که جهان برای استقرار یهودیان صرف می کند، آگاهی درستی یافت ؛ مگر اینکه از باورهای تورات که روژه گارودی اندیشمند مسلمان فرانسوی آن را «اساطیر» نامید، به این مسئله پی ببریم؛ افسانه هایی که حکومت اسرائیل بر پایه آن استقرار یافته است. س-  با این توضیح آینده مسلمانان و جوامع اسلامی را چگونه پیش بینی می کنید؟ ج- نزاع و چالش فلسطین و اسرائیل، جنگ های صلیبی که به فتح بیت المقدس انجامید، ستیزهای کنونی در این منطقه، همه و همه ریشه های دینی دارد. امّا تلاش برای سیاسی جلوه دادن چالش ها، تا مدت ها ریشه دینی نزاع ها را پنهان خواهد کرد، زیرا یهودیان از سرزمین فلسطین بیرون نخواهند رفت، و فلسطینیان نیز حتی اگر سرزمین پهناوری بیابند، به دلیل مسایل دینی و اعتقادی، از کشور خود چشم نمی پوشند.در دو دین اسلام و یهود، باورها و پیشگویی هایی وجود دارد که به آینده و آخر الزمان مربوط است. بی گمان، این باورها متفاوت است و ژرفای دینی آن، اگر چه در گفت وگوها و نشست های سیاسی پدیدار نمی شود، ولی نباید از این باورها به آسانی گذشت. این چالش، پایان پذیر نیست و به همین دلیل، راه حل های ارائه شده، تاکنون هیچ سودی به همراه نداشته است و توجیه های سیاسی یا اقتصادی نمی تواند راه گشای این چالش باشد که جنگی هسته ای به بار خواهد آورد؛ جنگی که صلح جهانی را تهدید می کند و فروپاشی اقتصاد جهانی را در پی خواهد داشت.حضور امریکا در منطقه، سرآغازی بر جریان های فراپیش مبارزه با تروریسم است؛ این حضور، هرج و مرج آفرید و بر گستره تروریسم افزود. متهم ساختن اسلام به تروریسم، به پیدایش جریان هایی دامن زد که پیش از این در عرصه نبوده اند ؛ جریان هایی که تنها راه رهایی را خشونت و نزاع می پندارند. همه این مسائل ره آورد دیگران است و ما مسلمانان آنها را نیافریده ایم. در دهه های پیشین، بیشترین مطالبات مسلمانان، برقراری عدالت و انصاف بود، ولی امروزه جنبش های جدیدی زاده شد که نمی توان آینده آنها را تصور کرد. بی شک، اینها همه به سبب خشونتی است که علیه جهان اسلام اعمال می شود؛ آینده مبهمی در انتظار است.س- شما در کتاب «منهاج النبوه فی الاصلاح الاجتماعی» دیدگاه تازه ای دارید؛ لطفاً شمه ای از آن را برای خوانندگان پگاه حوزه ترسیم کنید. ج- اندیشه ای که در این کتاب بدان پرداخته ام تبیین مسئله ای است که این روزها به فراوانی مطرح می شود؛ یعنی مسئله تغییرات اجتماعی که مردم برداشت های متفاوتی از آن دارند. آن گونه که در دیباچه کتاب آمده است، هر گونه تغییری، به خودی خود مطلوب نیست؛ بلکه بنابر معیارهای اسلامی، اصلاح گری، پسندیده و بایسته است. علاوه براین، بنابر باورهای ضمنی غربی ها، جوامع همواره به سوی اوضاع بهتر اجتماعی پیش می روند؛ و در حالی که این گفته همیشه درست نیست؛ بلکه بسیاری از اموری که ما آنها را می پسندیم، در دوره های اجتماعی مختلف پنهان شده زوال می یابند و به عکس، پاره ای از مسایل که در نظر جوامع نکوهیده می نماید، برجای می ماند.بنابراین، دخالت بشر در این مسایل برای ایجاد اصلاح لازم است و نباید در برابر دگرگون شدن این مسایل به قوانینی طبیعی یا رخدادهای تصادفی سکوت اختیار کرد. در اسلوب و شیوه ای که پیامبران به کار بسته اند، انسان ها نقش بزرگ تر و مهم تری دارند؛ از این رو، نه ابزار تکنولوژی و اوضاع اقتصادی، بنا بر اندیشه مارکسیستی، و نه صنعتی شدن جامعه، بنا بر تصور سرمایه داری، هیچ یک راه کار مناسب اصلاح جامعه را ارائه نمی دهد، بلکه خواست بشری که بر پایه وحی و مشیت الهی بنیاد باشد، اصالت و توانایی اصلاح جامعه را دارا است.ما مسلمانان به واسطه برخوداری از وحی الهی، سره را از ناسره، خیر را از شر، و حق را از باطل باز می شناسیم؛ پس باید به سوی نیکی، اصلاح، و زیبایی پیش برویم و تلاش کنیم و به کارهایی بپردازیم که اصلاح و صلاح را برای جامعه به ارمغان می آورد.در این کتاب، از سازوکارهای تغییر سخن به میان می آید که بیشتر آنها بشری و جهانی اند؛ ابزارهایی چون تبلیغات، آموزش، مهاجرت، و... و نیز سازوکارهایی که تغییرات و تحولات اجتماعی بزرگ می آفرینند. شیوه پیامبر اسلام به کارگیری فرایند مهاجرت، ارشاد و آموزش مستقیم، نهادی به نام مسجد، تبلیغات، و... برای ایجاد تحولات هدف مند بود و با «انسان» سازی، و پرورش انسانی متفاوت با دیگران و دارای اراده، جامعه دگرگون شد و به اصلاح رسید. سیره گذشته نشان می دهد که جامعه جاهلی، تحت تأثیر شیوه پیامبر اکرم(ص) قرار گرفت و از درون تغییر یافت، فروپاشید و جامعه ای نو پی ریزی شد که همانا جامعه اسلامی است؛ جامعه ای که خود برای گستراندن حوزه فعالیت خود تلاش کرد و اسلام را افراتر از مرزهای خود گسترش داد.س-  در کتاب «الحضاره فی القران» چه رابطه ای میان قرآن و تمدن های کهن یافته اید و چگونه به این رابطه اشاره کرده اید؟ ج- این کتاب، متن سخنرانی ای است که برای همایشی در باب تمدن، در کوالالامپور مالزی تهیه شده بود. در این کتاب کوچک که در مالزی منتشر شد و بسیار زود نایاب شد، به صورتی اساسی به مفهوم تمدن در قرآن پرداختم، زیرا در نگاه بسیاری، تمدن مسئله ای مادی یا دستاوردی بشری است. در قرآن کریم اشاره های فراوان و آشکاری دارد که انسان به لحاظ روحی و روانی از دستاوردهای خود خرسند نمی شود؛ برای مثال، قرآن به اقوام مختلفی اشاره می کند که دست به آبادانی شگرفی زدند: «الم تر کیف فَعَل ربک بعاد * ارم ذات العماد» یا «و فرعون ذی الاوتاد» یا «و ثمود الذین جابو الصخر بالواد»؛ همه اینها از لحاظ مادی، سرزمین های خود را آباد ساختند. اما براساس ومعیار قرآنی، تمدن هایی پوشالی و جاهلی بودند. در این کتاب به این مسئله اشاره شده است که بنابر دیدگاه قرآنی، چنین تمدن هایی تهی هستند و به همین دلیل زوال یافته اند؛ زیرا گمان می کردند، جاودانه می مانند. نیروی بیکرانی که فراهم آوردند بر آنها چیره شد و موجبات فنای آنها را پی ریزی کرد.هدف من، سخن گفتن از عاد و ثمود نبود، بلکه بر آن بودم با معیار قرآن را به کار گیرم که آیا این تمدن ها حقیقتاً استحقاق ماندگاری داشته اند و قدرت و عمرانی که پدید آوردند، ضامن بقای آنها بود یا اینکه علل فروپاشی آن تمدن ها، در درونشان ریشه داشت؟ در آنجا بر آن بودم که تمدن های پیرامون خود را باید با معیار قرآن سنجید که این مسئله نیاز فراوانی به تأمل و اندیشیدن دارد. س- چرا شما در کتاب «البناء الادبی فی الایه الکریمه» قرآن را به عنوان یک ساختار کلّی و منسجم و یا دست کم سوره ها را بدین صورت بیان نکرده اید، بلکه بر یکایک آیات قرآن انگشت گذارده، ساختار ادبی هر آیه را مورد بحث قرار داده اید؟ ج- وقتی مستشرقان به پژوهش در قرآن پرداختند، گمان بردند که در این کتاب آسمانی، میان پیش و پس یک رخداد گسست هایی وجود دارد، پاره ای دیگر می پنداشتند که سوره ها به صورت غیر علمی و غیر منطقی جمع آوری شده اند و گروهی دیگر، از وجود اشتباهات در موضوع برخی آیات خبر می دادند.پژوهش های یاد شده، براساس فلسفه تحلیل گرانه بود. بنابراین روش، این گروه به تحلیل متون کهنی پرداختند که تحلیل پذیراند و به مرور زمان اشتباه و تغییراتی در آن رخ داده است. برهمین اساس ایشان گمان بردند که در قرآن هم به عنوان یک متن مدون، اشتباهاتی رخ داده است. اگر چه ممکن بود این نگرش از روی سوء نیت باشد، اما فرض را بر آن گذاشتم که این دیدگاه از روی حُسن نیت بیان می شود که البته اشتباه ایشان را در چگونگی درک و فهم شیوه زبان عربی یافتیم.اگرچه پژوهش گری با این معضل رو به رو شود، در فهم مسایلی که قرآن به وسیله آنها مفاهیمش را ارائه می دهد، دچار مشکل خواهد شد؛ بنابراین، راه را در آن دیدم که اگر بتوانیم ساختار یک آیه را به تنهایی درک کنیم خواهیم توانست به ساختار سوره برسیم. چگونه می توان ساختار یک آیه را فهمید؟ چه بسا در یک آیه، چنان که در علم معانی و بیان می خوانیم، ایجاز، حذف، استطراد، انتقال یا التفات وجود دارد. از آنجا که این کتاب به زبان انگلیسی نگاشته شده، در سایه علم معانی و بیان، به بررسی ساختار آیات پرداختم، اما نه با شیوه اهل بلاغت گذشته، بلکه برپایه متمرکز کردن بحث بر اسلوب ادیبان و شاعران کهن عرب، و برجسته کردن بیان قرآنی در مقایسه با سایر شیوه های بیان در زبان عربی؛ این پژوهش، باید با کتاب دیگری که در آن به سیاق قرآنی در سوره ها می پردازیم، پیگیری می شود.س-  البته شما نمی بایست مثال ها و معیارهای خود را براساس قرآن و ادبیات پس از قرآن قرار می دادید، زیرا امروزه برای جهان عرب، قرآن معتبرترین کتاب صرف و نحو است و معیار همه ادبیات است. لذا شما باید قرآن را با ادبیات پیش از قرآن می سنجیدید؟ج- بله، من هم همین کار را کرده ام؛ به ویژه کسانی که این کتاب را به زبان انگلیسی می خوانند، خاصه اگر با زبان عربی آشنا نباشند، به نتایجی خواهند رسید که پیش از خواندن این کتاب گمان می بردند، از شمار اشتباه های شیوه های قرآنی در بیان است.س-  اگر ممکن است دراین زمینه مثالی ذکر کنید.ج-برای نمونه، در قرآن قاعده التفات وجود دارد؛ در «یوسف اعرض عن هذا و استغفری لذنبک» یا «انی احببت جب الخیر عن ذکر ربی حتی توارت بالحجاب قال ردوه علی» در «حتی توارت بالحجاب» اگرچه از «خورشید» سخن به میان نیامده، اما در تفسیر به این نتیجه می رسیم که منظور غروب خورشید است. این گونه روش ها، مانند روش حذف که آنچه قابل فهم شنونده باشد، در آیه از آن یاد نمی شود، در قرآن فراوان است. شیوه قرآن، اعتماد به ذهنیت شنوندگان بود و ذهنیت عرب آن زمان، از معانی درونی قرآن، اگرچه قرآن گذرا از آن رد می شد، آن را درک می کرد. در سوره یوسف(ع) می خوانیم: «ایها الملأ أفتونی فی رؤیای إن کنتم للرؤیا تعبرون * قالوا اضغاث احلام و ما نحن بتأویل الاحلام بعالمین * و قال الذی نجامنهما و ادّکر بعد أمّة أنا انبئکم بتأویله فأرسلون * یوسف ایهاالصدیق أفتنا...». در تصویر اول از این آیه، از مردی خبر می دهد که می تواند این خواب را تعبیر کند و در تصویر دوم، آیه ما را به جای دیگری انتقال می دهد: «اکنون آن مرد، رو در روی یوسف(ع) است و از او می خواهد تا خواب را تعبیر کند». این گونه تصویرها، و شیوه ها برای بیان در قرآن فراوان یافت می شد و شنونده به آسانی آنها را دریافت می کرد.س-  مفهوم و جانمایه این پژوهش آن است که اگر متنی همچون قرآن را ترجمه نمودیم و در زبان مقصد، چنین شیوه هایی معمول نباشد، به لحاظ روشی، متن را دچار کاستی کرده ایم و خواننده متن ترجمه خواهد پرسید: این به چه معنا است؟ج-زبان های اروپایی، مفاهیمی از زبان یونانی برگرفته اند؛ یکی از این مفاهیم ضرورت منطقی بودن یک متن است. منطق جمله بندی یونانی برعبارت ها و جمله های اروپایی اثرگذاشت و به همین دلیل چنین زبان هایی ، انتقال منطقی در بیان را برمی تابند و آن را عنصر شیوه بیان می دانند. از آنجا که این شیوه، در همه زبان ها رخ نمی دهد، بسیاری از مستشرقان دچار غفلت و اشتباه شده اند که از جمله، عدم درک شیوه های بیانی قرآن کریم است.س- با توجه به پژوهش هایی که در زمینه زبان داشته اید، چه راهی برای فراگیری زبان قرآن پیشنهاد می کنید؟ج-در همه زبان های جهان، فرهنگ واژه های موضوعی، مثلاً در باب سیاست، اقتصاد، دین، فرهنگ، و... گردآوری می شود و برپایه این فرهنگ ها، آموزش زبان عربی برای غیرعرب زبان ها تدریس می شود. این روش ها و فرهنگ ها اگرچه سودمند است، اما برای فراگیری زبان عربی یا همان زبان قرآن راه های دیگری وجود دارد. کسی که زبان عربی می داند، نباید از میراث این زبان گسسته شود. زیبایی این زبان در میراث ادبی آن است.باری، اگر این زبان را تنها به منظور برقراری ارتباط با دیگران بخواهیم، می توان فرهنگ نامه های مختصری به تحریر درآورد، ولی هدف از آموزش این زبان و ادبیات عربی چیز دیگری است. نیاکان ما، همواره ادبیات عربی را به خاطر قرآن کریم یادگرفته اند؛ قرآن، حلقه پیوند ما با خداوند و با ملأ اعلی، و غذای روح ما است. ما مسلمانان بدون قرآن اجساد متحرکی هستیم که هر زبانی برایمان کافی و وافی است، اما اگر بخواهیم روانمان را بارور کنیم، باید قرآن را به درستی بیاموزیم.س-  به عنوان آخرین سؤال، جمهوری اسلامی ایران را چگونه یافتید؟ بازتاب این انقلاب در کشورهای اسلامی و غیراسلامی چگونه است؟ج- از آغاز انقلاب اسلامی به ایران رفت و آمد می کنم؛ پیش از بازگشت امام خمینی(ره) به ایران، با ایشان در پاریس ملاقات کردم و به همراه برخی از دوستانم، برای تأیید حرکت ایشان و بهره مندی از محضر امام، به دیدار ایشان شتافتم؛ این دیدار برای من، رخداد تاریخی ارزش مندی به شمار می آید.ایران کشوری است که با عزت در برابر استکبار جهانی و یورش های غرب ایستادگی کرد و ما همواره، اخبار و حوادث این کشور را پیگیری می کنیم و آرزومند شنیدن خبرهای مسرّت بخش درباره این کشور اسلامی هستیم. بنده افزون بر تهران، از مشهد مقدس، اصفهان و قم دیدار کرده ام؛ تمدن باستانی ایران مرا شگفت زده می کند و آرزو می کنم، از آنچه در کتاب های ادبی جهان عرب پیرامون ایران می خوانم و آنچه در این کشور وجود دارد، دیدار کنم.علاوه براین، میان من و اندیشمندان ایرانی رابطه ای ادبی و فکری وجود دارد؛ در اندیشمندان ایرانی ژرفایی وجود دارد که درغیر آنان نیست و ای کاش سد و مانع زبان زایل شود تا بتوانم از این میراث ژرف و کهن استفاده کنم، زیرا ایرانیان، از جوامع اسلامی دیگر بسیار فراتر و جلوتر هستند. تبلیغات غربی، چهره ایران را به دیگر گونه تصویر کرده است؛ به عنوان جزیره ای دور افتاده و سرشار از عقب ماندگی، افراطی دینی، نژادپرستی و... . همه به درستی می دانیم که این سخنان نادرست است؛ اما ما در جهانی زندگی می کنیم که تبلیغات مسمومی درباره ایران و کشور من سودان به عنوان دو کشور مسلمان وجود دارد ؛ در این تبلیغات گفته می شود، وضعیت این دو کشور دستاورد اسلام است. ایران در تصور غرب، با چادر و اجبار به حجاب مساوی است. من و سایر مسلمانان، هم ایران و هم غرب را از نزدیک دیده و لمس کرده ایم. در غرب، هیچ چیزی وجود ندارد که با آن در قبال ایران مباهات کند. آزادی بیان، پناهندگی سیاسی و چند مورد دیگر از پدیده های زیبای غربی به شمار می آمد. اما امروزه هر لحظه از گستره اینها کاسته می شود. در واقع تمدن غربی و به ویژه امریکا، امروزه زیبایی های خود را از دست داده است. کسی که در این روزها به امریکا مسافرت کند، با اهانت روبرو خواهد شد؛ به ویژه اگر مسلمان باشد: بازرسی بدنی، انگشت نگاری، و دخالت در امور شخصی از ویژگی های برجسته امریکای امروز است. اکنون چه بسا انسانی به جرم «ریش داشتن» دستگیر شود و هیچ یک از نیروهای امنیتی امریکا نمی تواند او را نجات دهد.در حقیقت تمدن غربی، تمدنی سطحی است؛ من پس از یازدهم سپتامبر به این نتیجه رسیدم که بسیاری از پدیده های زیبای غرب، ژرفناک نیست. ارزش های انسانی و زیبا با یک حادثه فرو نمی پاشد. لایه ای از شیرینی شکر بر سطح این کشور گسترده شده بود که با این حادثه ترک برداشت و لایه واقعی و تلخی آن پدیدار شد. در اروپا هم، اگرچه به صورتی کمتر، آزادی محدود شده است. اینها همه به بهانه مبارزه با تروریسم صورت پذیرفت، ولی در واقع خود عملیاتی تروریستی علیه تروریسم است. ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Fri, 11 Jan 2008 15:04:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/1010/جریان-های-اسلامی-سودان جنبش حماس http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/950/جنبش-حماس «حماس» نام اختصاری «حرکة المقاومة الاسلامیه» بوده و یک جنبش مقاومت مردمی-ملی است که تلاش می کند زمینه را برای آزادی و رهایی ملت فلسطین از ظلم و جور و همچنین آزاد سازی این سرزمین غصب شده و مقابله با طرح های صهیونیستی برخوردار از حمایتهای نیروهای استکباری فراهم آورد. جنبش «حماس» یک جنبش جهادی به معنای فراگیر کلمه و بخشی از فرآیند نهضت اسلامی است که معتقد است،‌ این نهضت، بهترین شیوه جهت آزاد سازی فلسطین از رود تا دریاست. « حماس» یک جنبش و جریان گسترده ی مردمی است که ریشه در آحاد مردم فلسطین و امت اسلامی دارد.«حماس» عقاید و مبانی اسلامی را اصل ثابت برای هر تلاش علیه دشمن می داند؛ دشمنی که با مبنای اعتقادی پرچمدار دشمنی با همه حرکتها و طرح های بیدارگری است. جنبش « حماس» همة آنانی را که به اصول جنبش معتقد بوده و آماده پذیرش پیامدهای درگیری و مقابله با طرح صهیونیسم باشد، در صفوف خود جای می دهد. آرم جنبش:آرم جنبش متشکل از عکسی از گنبد الصخره در وسط که نقشة کوچکی از فلسطین بر بالای آن قرار دارد و پرچمهای قوسی شکل فلسطین که گنبد را در برگرفته اند به گونه ای رسم شده اند که انگار آن را در آغوش گرفته اند. بر پرچم سمت راست عبارت « لا اله الا الله » و بر پرچم سمت چپی عبارت « محمد رسول الله » نوشته شده است . در قسمت زیرین گنبد عکس دو شمشیر به شکل ضربدر جای دارد و چارچوب زیرین قبه را تشکیل می دهند . کلمه فلسطین در بخش زیرین تقاطع دو شمشیر حک شده و عبارت حرکه المقاومه الاسلامیه ـ حماس ـ ( جنبش مقاومت اسلامی فلسطین ـ حماس‌ـ) نیز در قسمت زیرین آرم و بر روی نواری نوشته شده است .ناگفته پیداست که عکس مسجد و عبارت لا اله الا الله و محمد رسول الله سمبلی از اسلامیت مسأله فلسطین بوده و ژرفای اعتقادی آن را نشان می دهد . در حالیکه خود نقشه مبین موضع اصولی و ثابت جنبش « حماس» در قبال درگیری موجود با صهیونیستها بوده و اینکه هدف غایی این درگیری همانا آزاد سازی کل فلسطین با مرزهای مشخص شده در قیمومیت از لوث اشغالگری و نیز بیانگر مخالفت جنبش با محدود سازی آرمان فلسطین در محدوده سرزمینهای اشغالی ۱۹۴۸ می باشد . و امّا دو شمشیر که چون همیشه در اندیشه عربی نشانگر توان و پاکی است .جنبش « حماس» که درگیر کشمکش با با رژیم اشغالگری است که به هیچ یک از ارزشهای انسانی پایبند نیست، توان و نیروی خود را بدون هیچ انحراف و انعطافی متوجه خصم حقیقی اش می کند. شکل گیری و توسعه:گرچه جنبش مقاومت اسلامی « حماس» بیانیه اعلام موجودیت خود را در ۱۵ دسامبر ۱۹۸۷ م منتشر ساخت لیکن ریشه های شکل گیری جنبش به دهه های چهل این قرن (میلادی) باز می گردد . به دیگر سخن «حماس» امتدادی از جماعت اخوان المسلمین به شمار می رود . اخوان المسلمین پیش از اعلام موجودیت، از نام جنبش های اسلامی دیگری برای بیان مواضع سیاسی خویش در قبال مسأله فلسطین از جمله « المرابطون علی ارض الاسرا » و « جنبش مبارز اسلامی» و .. استفاده کرده بود.اولاً : انگیزه پیدایش:شکل گیری جنبش مقاومت اسلامی « حماس» نتیجه فعل و انفعال عوامل عدیده ای است که ملت فلسطین از فاجعه نخست سال ۱۹۴۸ بطور اعم و شکست سال ۱۹۶۷م بطور اخص به آن دچار شده و این عوامل از دو عامل بنیادین نشأت می گیرند که عبارتند از : تحولات سیاسی مسأله فلسطین و شرایطی که تا پایان سال ۱۹۸۷م بدان رسیده بود و دیگری رشد بیداری اسلامی در فلسطین و وضعیتی که در نیمه های دهه هشتاد (میلادی) پدید آمده بود .الف ـ تحولات سیاسی مسأله فلسطین:از آنجایی که به تدریج برای ملت فلسطین روشن گشت که آرمانش، که برای او حکم مرگ و زندگی را داشته و جنگ تمدنها میان عربها و مسلمانان از یکسو و صهیونیست ها از سوی دیگر می باشد، پس از وقوع فاجعه، دگرگون و به مسأله آوارگان یا زدودن آثار تجاوز و چشم پوشی از دو سوم فلسطین (در پی شکست سال ۱۹۶۷) درآمده است، خود زمام امور قضیه اش را بدست بگیرد و در نتیجه سازمان آزادیبخش فلسطین و گروههای مقاومت مردمی تأسیس شدند .امّا مشی انقلاب فلسطین که در سازمان آزادیبخش تبلور یافته بود در دهه هشتاد به سبب تحولات داخلی و خارجی دچار تغییراتی شد که موجب تضعیف آن شده و دیدگاهایش متزلزل گشت . البته دهة هفتاد نیز شاهد تحولات بسیاری بود که همگی حکایت از آن داشت که این امکان وجود دارد سازمان آزادیبخش راه حل میانه ای را که در واقع به زیان مردم و امت بوده و با نص صریح منشور ملی فلسطین مغایرت دارد ، بپذیرد . این علایم و احتمالات پس از امضای قرارداد کمپ دیوید و تجاوز صهیونیستها به جنوب لبنان و محاصره بیروت در سال ۱۹۸۲ به طرحهای روشن و روبه رشد فلسطینی بدل گشت .محاصره بیروت به رغم پایداری تاریخی مقاومت فلسطینی در آن بزرگترین توهینی بود که امت پس از جنگ ۱۹۶۷ به خود دیده بود و یک پایتخت عربی به مدت سه ماه در محاصره بود بدون آن که با هرگونه عکس العمل قابل ذکر عربی مواجه شود ، همین امر موجب تضعیف ساف و خروج آن از لبنان شد و نهایتاً گرایشات درون سازمانی (ساف) که قایل به دستیابی راه حل سازش با دشمن بودند ، بطور جدی مطرح شدند .طرحهای سازش در برگیرنده ، چشم پوشی از اصول بنیادین قاعده مناقشه و کشمکش با طرح صهیونیستی بود و عبارت بودند از :۱ـ برسمیت شناختن حق موجودیت برای رژیم صهیونیستی در سرزمین فلسطین۲ـ چشم پوشی از بخش عمده ای از خاک فلسطین به نفع صهیونیست ها .در چنین شرایطی که با اقبال رهبران ساف مواجه گردید ، راهبرد مبارزه مسلحانه کم رنگ شد ، همانگونه که توجه عربی ـ بین المللی به مسأله فلسطین کمتر و کمتر شده بود . در همین حال اکثر کشورهای عرب با غرض یا بی غرض و با روحیه ای تنگ نظرانه درصدد جا انداختن و تثبیت مفهوم اقلیمی بودند بویژه این که اتحادیه عرب در اجلاس رباط (۱۹۷۴م) طی مصوبه ای سازمان آزادیبخش فلسطین را تنها نماینده قانونی ملت فلسطین برشمرد .با شروع جنگ عراق و ایران مسأله فلسطین برای جهان عربی ـ بین المللی یک مسأله کاملاً حاشیه ای گشت به موازات این رویداد ، سیاست رژیم صهیونیستی متأثر از تشویق ها و حمایت های بی دریغ ایالات متحده امریکا خیره سرانه تر و گستاخانه تر می گشت . خاصه این که سال ۱۹۸۱ شاهد چند رویداد حساس بود و از آن جمله امضای قرار داد همکاریهای استراتژیک میان رژیم صهیونیستی و امریکا، الحاق بلندیهای اشغالی جولان سوریه به رژیم صهیونیستی و نیز انهدام رآکتورهای هسته ای عراق توسط بمب افکنهای صهیونیستی.در حالی که کشورهای عرب دل به سراب امید حکومتهای امریکا بسته بودند ، امیدوار بودند ، رادیکالیسم صهیونیستی با هیمنه احزاب راستگرا بر مراکز قدرت به رشد و تحکیم خود ادامه می داد . سیاست بازدارنده ای که رژیم صهیونیستی از سالیان دراز در پیش می گرفت ، هیچگاه محل اختلاف نبوده است و دقیقاً به همین دلیل و با خیره سری کامل عملیات “حمام الشط” ـ آبتنی کنار دریا ـ را به اجرا گذاشت ، عملیاتی که طی آن مقر سازمان آزادیبخش فلسطین در تونس (۱۹۸۵م) بمباران گردید . این عملیات از سوی ایالات متحده امریکا مورد تائید قرار گرفت . امریکایی که عربها به آن بسیار امید داشتند تا تحقق بخش آرزوها و خواسته های اجلاس های متعددشان باشد !! .در عرصه بین المللی نیز ایالات متحده امریکا گامهای بلندی برداشته و از اتحاد جماهیر شوروی بسیار فاصله پیدا کرده بود و توانست منویات و هیمنه خود را نه تنها بر منطقه که بر سرتاسر جهان تحمیل کند .مشکلات و چالشهای روزمره در درون پیکرة اتحاد جماهیر شوروی ایجاب می کرد که شوروی به اوضاع درونی خود بپردازد و لذا این توجه و عنایت منتج به دگرگونی در اولویت های اتحاد جماهیر شوروی و عقب نشینی تدریجی آن از تنشها و کشمکشهای منطقه و باز گذاردن مجال و میدان بر آمریکائیان شد . نقش شوروی در منطقه طوری پایان یافت که هیچکس از دولتهای عرب و اکثریت گروههای فلسطینی انتظارش را نداشتند و در نتیجه آسیبهایی به مواضع سیاسی آنان در قبال درگیری موجود رساید .ب ـ محور بیداری اسلامی:فلسطین هم بسان دیگر کشورهای عرب شاهد رشد و نمو بیداری اسلامی ملموسی بود و همین امر باعث شد تا نهضت اسلامی بلحاظ اندیشه و سازماندهی در فلسطین اشغالی ۱۹۴۸ و همچنین در میان محافل و مجامع فلسطینی خارج مرزها رشد و توسعه یابد . بطوریکه جریان و طیف اسلامی در فلسطین بخوبی به این قناعت رسید که با چالش بالقوه ای مواجه می باشد که پیامدهای آن عبارتند از :نخست : اینکه مسأله فلسطین تا پائین ترین پله نردبان اولویت های کشورهای عربی تنزل پیدا کرده است .دوم : اینکه طرح و پروژه انقلاب فلسطین از رویارویی با طرح صهیونیستی و پیامدهای آن به صورت همزیستی با آن و محدود کردن اختلافها در شرطهای این همزیستی درآمده است .در سایه این دو عقب نشینی و انباشت پیامدهای منفی و سرکوبگرانه و جائرانه صهیونیستی برضد ملت فلسطین از یکسو و نضج اندیشه مقاومت در میان احاد مردم فلسطین چه در داخل و یا خارج آن ضرورت یک طرح و برنامه فلسطینی ـ اسلامی ـ جهادی بیش از پیش احساس می شد و شکل و شمایل اولیه آن در گروه جهادی سال ۱۹۸۱ و نیز گروه شیخ احمد یاسین در سال ۱۹۸۳ و غیره ترسیم شد اواخر سال ۱۹۸۷ شرایط و بستر برای بروز و ظهور طرح نوینی که با طرح صهیونیستی و گسترش آن مقابله کند و بر مبانی جدید و متناسب با دگرگونی های داخلی و خارجی استوار باشد ، به حد کافی نضج و رشد پیدا کرده بود .جنبش مقاومت اسلامی « حماس» پاسخی طبیعی بود به شرایطی که ملت فلسطین و آرمان عدالتخواهانه اش از زمان تکمیل شدن اشغال فلسطین از سوی صهیونیست ها در سال ۱۹۶۷ به خود دیده بود . آگاهی عمومی در میان احاد مردم و نیز آگاهی شاخص و متمایز جریان اسلامی در تبلور طرح جنبش مقاومت اسلامی که نشانه های آن در دهه هشتاد شکل گرفته بود ، سهم وافری داشت ، بطوریکه شاخه هایی برای سازوکار مقاومت تأسیس گردید همچنین از سال ۱۹۸۶ بستر و پایگاه مردمی جریان اسلامگرا ، با هدف آمادگی عملی جهت پیشبرد مقابله مردمی با اشغالگری صهیونیسم ایجاد شد .رویارویی دانشجویان دانشگاه های النجاح و بیرزیت در کرانه باختری و همچنین درگیری دانشجویان دانشگاه اسلامی غزه با نیروهای اشغالگر شرایط و زمینه مناسب برای پیوستن توده های مردم فلسطین به جریان مقاومت ضد اشغالگری را فراهم آورد خاصه اینکه سیاست های جائرانه ، اقدامات سرکوبگرانه و روشهای قهرآمیزی که صهیونیستهای اشغالگر در پیش گرفته بودند ، در وجود و درون شهروند فلسطینی انباشته و متراکم شده به انگیزه ای مضاعف برای مقاومت و رشادت در برابر اشغالگری تبدیل شده بود .ثانیاً : تحول و دگرگونیاقدام جنایت آمیز یک راننده کامیون صهیونیست که در تاریخ ۶/۱۲/۱۹۸۷ یکدستگاه وانت کارگران عرب را در اردوگاه پناهندگان فلسطینی جبالیا زیر گرفت و چهار تن از فرزندان ملت فلسطین را به شهادت رساند ، مثابه اعلان ورود به مرحله نوینی از جهاد و مبارزات مردم فلسطین بود و لذا پاسخ به این جنایات آشکار همانا اعلام بسیج عمومی بود.نخستین بیانیه جنبش مقاومت اسلامی (حماس) روز ۱۵/۱۲/۱۹۸۷ صادر و بدینسان مرحله دیگری از مبارزات مردم فلسطین برضد اشغالگری تجاوزکارانه صهیونیستی آغاز گردید . در این مرحله جریان و طیف اسلامی به منزله نوک پیکان و سرنیزه مقاومت گشتظهور جنبش « حماس» نگرانی دشمن صهیونیستی را برانگیخته و سرویسهای اطلاعاتی رژیم صهیونیستی نیروهای خود را برای پی گیری جنبش و شناسائی رهبران آن بسیج کردند ، مقام های اشغالگر بمحض اینکه دریافتند ، توده های مردم به فراخوانهای جنبش در خصوص اعتصابات و سایر فعالیتهای مقاومت خیلی راحت پاسخ می دهند و از آن استقبال می کنند و چون منشور جنبش منتشر گشت صهیونیست ها خیلی سریع به دستگیری و بازداشت کادرهای جنبش و هواداران آن روی آوردند .پردامنه ترین موج بازداشت و دستگیریهایی که جنبش در معرض آن قرار گرفت در ماه مه ۱۹۸۹ روی داد و طی آن شیخ مجاهد احمد یاسین رهبر و بنیانگذار جنبش دستگیر شدند .بدنبال گسترش و تحول راهکارهای مقاومت از سوی جنبش که به شکل اسارت گرفتن سربازان صهیونیست (زمستان ۱۹۸۹) و ابتکار جنگ سلاح سرد در سال ۱۹۹۰ بود ، موج بازداشت و دستگیریهای وسیعی در صفوف جنبش (دسامبر ۱۹۹۰) صورت گرفت و مقام های اشغالگر به تبعید چهارتن از مسؤلان و رهبران جنبش مبادرت ورزیدند و عضویت در جنبش را جرم و جنایتی دانستند که مستحق عقوبت و مجازاتهای سنگینی است !جنبش در اواخر سال ۱۹۹۱ با اعلام شاخه نظامی خود موسوم به گردانهای شهید عزالدین قسام وارد مرحله دیگری از پیشرفت و تطور خود شد . نمودار فعالیتهای ضد صهیونیستی این واحد ( شاخه نظامی) حرکت روبه رشدی به خود گرفت بنحویکه در دسامبر ۱۹۹۲ رزمندگان جنبش عملیات به اسارت گرفتن سرباز “نسیم تولیدانو” را به مورد اجرا در آوردند . درپی این عملیات مقام های اشغالگر به بازداشت و دستگیری وسیع هواداران و افراد جنبش دست زدند و اسحاق رابین نخست وزیر وقت دشمن صهیونیستی در یک اقدام بی سابقه تصمیم به تبعید ۴۱۵ تن از فرزندان مخلص این ملت (فلسطین) گرفت تا به خیال خود جنبش حماس را مجازات کرده باشد ، تبعیدیان جنبش های حماس و جهاد اسلامی نمونه ای کم نظیر از پایبندی و تمسک رزمنده مجاهد به سرزمینش را تحت هر شرایط و به هر بهایی را به مقصد ظهور رساندند . این عزیزان کاری کردند که رابین مجبور شد با بازگشت آنان که یکسال را در برهوت و در اردوگاه موقت مرج الزهور جنوب لبنان گذرانده بودند ، موافقت کند .تبعید این شمار قابل توجه به هیچ وجه نتوانست فعالیت جنبش « حماس» و شاخه نظامی آن را متوقف سازد ، بلکه سال ۱۹۹۳ شاهد رشد محسوس درگیریهای مردمی با نیروهای اشغالگر صهیونیستی بود و این رشد با روند فزاینده عملیات و حملات نظامی علیه سربازان و شهرکنشینان اشغالگر همراه بود. و این مهم دشمن را بر آن داشت تا در تلاشی مذبوحانه و با این گمان که جلوی رشد دامنه و گستره مقاومت را بگیرد ، کرانه باختری و نوار غزه را منطقه بسته اعلام کند .در فوریه ۱۹۹۴ یک شهرک نشین تروریست یهودی بنام با روح گلداشتاین در اقدامی جنایتکارانه نمازگزاران مسجد الخلیل را به رگبار بست که بر اثر آن ۳۰ فلسطینی شهید و قریب به ۱۰۰ تن دیگر مجروح شدند .حجم سنگین این جنایت و فعل و انفعالات آن جنبش « حماس» را واداشته تا جنگ فراگیری را بر ضد اشغالگری صهیونیستی اعلام و محدوده عملیات خود را گسترش دهد بطوریکه هر اسرائیلی را که زمین عربی داخل فلسطین را متصرف گردد ، شامل شود تا صهیونیستها مجبور شدند به جنایات خود علیه غیر نظامیان بی دفاع فلسطین پایان دهند .امروزه جنبش حماس به عنوان نیروی شماره یک رودر روی پروژه صهیونیستی ایستاده است و برغم حملات فراگیر و خصمانه ای که با آن مواجه گردید ، همچنان نیروی اساسی حافظ پویایی و تداوم آرمان فلسطین بشمار می رود و به همة احاد امت عرب و اسلامی و آزادگان جهان اطمینان می دهد که می توان در برابر پروژه صهیونیستی که از دهه نود در دوران طلائی بسر می برد مقابله کرد و بأذن پروردگار آن را شکست داده و از میان برداشت. درگیری با صهیونیست ها در اندیشه حماس:جنبش «حماس» بر این باور است که درگیری با صهیونیستها در فلسطین مسأله هست و نیست بوده ویک درگیری سرنوشت ساز تمدنی می باشد و پایان آن تنها بواسطه زدودن و محو علّت که همانا حضور زورمدارانه و نامشروع صهیونیستی در فلسطین ، غصب زمین فلسطین و اخراج و طرد اهالی و ساکنان آن است ، امکان پذیر خواهد بود .جنبش “حماس” دولت عبری را نه یک کیان با مطامع محلی که یک پروژه خصمانة جهانی می بیند . حماس این طرح را مکمل توسعه طلبی های نیروهای استعمار نوین می داند که درصدد است با ایجاد تفرقه ، تجزیه و انتزاع ریشه های تمدن و تثبیت هیمنه اقتصادی، سیاسی ، نظامی و حتی فکری ضمن جلوگیری از شکل گیری هرگونه جبهه پیشرو ، بر مقدرات و منابع و ثروتهای امت چنگ بیندازد.دولت عبری ابزاری کارا برای شکستن خط ارتباطی و پیوند جغرافی میان کشورهای محور عربی و راه کاری جهت فرسایش و تحلیل بردن امکانات ، منابع و تلاشهای امت بوده و سرنیزه و نوک پیکان نشانه رفته بسوی هر طرح بیدارگرانه ای بشمار می رود .گرچه فلسطین به عنوان پایگاه و نقطه شروع طرح صهیونیستی ، عرصه و میدان اصلی رویارویی با این طرح شوم گشت لیکن دامنه خطرات و تهدیدهای این پروژه صهیونیستی گسترش خواهد یافت تا همه کشورهای اسلامی را شامل شود . جنبش “حماس” معتقد است که خطر صهیونیستی از بدو شکل گیری اش تهدیدی برای کل کشورهای عربی و عمق استراتژی (کشورهای اسلامی)‌ آن بوده است امّا سالهای دهة نود تحولات و دگرگونی های بزرگی به خود دید و این خطر بالقوه و بی حد و مرز را به خوبی نمایاند .“حماس” بر این باور است که بهترین شیوه و راه کار برای پیشبرد درگیری و کشمکش با دشمن صهیونیستی ، بسیج توانمندیهای ملت فلسطین برای برافراشتن پرچم جهاد و مبارزه بر ضد حضور نامشروع صهیونیستی در فلسطین به هر وسیله ممکن می باشد و اینکه تا زمان تکمیل شدن شرایط تعیین سرنوشت نبرد با دشمن صهیونیستی بواسطه بیداری امت عربی و اسلامی ، فراهم شدن ساز وکار اقتدار و بسیج امکانات وحدت اراده و تصمیم گیری سیاسی ، شعله مبارزه روشن بماند .با ایمان به قداست فلسطین و جایگاه اسلامی آن و درک ابعاد و خطرات پروژه صهیونیستی در فلسطین حماس بر این اعتقاد است ، تحت هیچ شرایطی نمی توان ذره ای از خاک فلسطین را نادیده انگاشت و یا اشغال آن از سوی صهیونیسم را برسمیت شناخت ، که مردم فلسطین و هر عرب و مسلمانی باید خود را برای پیکار با صهیونیستها تجهیز نمایند تا همانگونه که به آن مهاجرت کردند از آن خارج شوند . فعالیت نظامی در خط مشی حماس:دولت عبری بمثابه یک طرح ضد خیزش عربی و اسلامی است و اگر نبود انحطاط و سیر قهقرائی تمدنی و فرهنگی که امت به خود می بیند ،‌ بی شک صهیونیست ها نمی توانستند به رؤیای برپائی دولت خود بر روی خاک فلسطین جامه عمل بپوشانند . و این حقیقتی است که صهیونیستها بدان واقف بوده و مخالفت خود را با هرگونه برنامه ای که بر توانمندیهای عربی و اسلامی می افزاید ، بالقوه و بالفعل به نمایش می گذارند .چرا که صهیونیستها بر این باورند که هر تلاش در جهت بیداری و پیشرفت عربی و اسلامی ، خطری راهبردی برای اسرائیل محسوب می شود . صهیونیست ها همچنین معتقدند که وحدت توان عربی و یا اتحاد آن بر مبنای طرح خیزشی جامع می تواند خطری بنیادین برای دولت عبری باشد و همین اعتقاد و باور ، رهبران دولت صهیونیستی را از بدو شکل گیری بر آن داشت تا با استفاده از سلاح اقتصاد خود را از کیان و موجودیتی بیگانه و ناموزون در فضای عربی ـ اسلامی به بخشی از آن تبدیل کند . و این موضوع بخوبی نشان می دهد که چگونه هواداران سازش زیر بار مسایل اقتصادی بر ترویج طرحهایی اینچنینی پافشاری دارند.از همین جا می توان نقش فعالیت نظامی در سیاستگذاری جنبش “حماس” را دریافت . فعالیت نظامی ابزار راهبردی جنبش در رویارویی و مقابله با پروژه صهیونیسم محسوب می شود ، این ابزار ـ با توجه به نبود طرح جامع عربی ـ اسلامی برای آزاد سازی و رهایی ـ همچنین یگانه ضمانت تداوم درگیری و سرگرم سازی دشمن صهیونیستی و بازداری او از توسعه فرا مرزی خواهد بود . کما اینکه بعد راهبردی فعالیت نظامی ، راهکار بنیادین ملت فلسطین برای شعله ور نگاهداشتن درگیری در فلسطین اشغالی و جلوگیری از تلاشهای مذبوحانه اسرائیل برای انتقال کانون بحران و تشنج به سایر نقاط جهان عربی ـ اسلامی بحساب می آید . همچنین فعالیت نظامی بمثابه ابزاری بازدارنده جهت بازداشتن صهیونیست ها از استمرار در هدف قرار دادن امنیت ملت فلسطین می باشد . عملیاتی که جنبش در پاسخ به جنایت باروخ گلدشتاین تروریست ( کشتار نمازگزاران حرم ابراهیمی ) انجام داد ، بخوبی کارایی این ابزار به اثبات رسید . همچنین تداوم این مشی و حتی گسترش آن می تواند صهیونیست ها را تحت فشار قرار داده و مجبورشان سازد به اینکه اقدامات خصمانة خود علیه منافع و حقوق شهروندانمان در کرانه باختری و نوار غزه را پایان دهند .جنبش “حماس” بر این گمان است که ادغام شدن اسرائیل در منطقه عربی ـ اسلامی به تأخیر در هر طرح بیدارگرانه و خیزشی امت انجامد ، چه اسرائیل برخوردار از حمایتهای بیدریغ امریکا و منظومه فرهنگی آن در پی آنست تا از ضعف امت عربی در برابر خود بهره برداری کرده و در خدمت اجرای پروژه سازش درآورد و از خلال آن اقتصاد کشورهای عربی و امکانات گوناگون آنها را در منظومه جدیدی به محوریت اسرائیل پیوند زند .مقاومت جنبش “حماس” در برابر اشغالگران متوجه یهود به عنوان دین نبوده بلکه علیه اشغالگری ،‌ حضور نامشروع و اقدامات سرکوبگرانه آن می باشد . این مقاومت آنگونه که دولت عبری و طرفداران سازش سیاسی مبتنی بر اصل برهم خوردن موازنه قوا مدعی اند ، به فرآیند سازش مرتبط نیست ، چرا که مقاومت قبل از انعقاد قرار داد مادرید آغاز شده بود . و از طرفی جنبش با هیچ یک از طرفهای بین المللی هیچ گونه خصومت و یا جنگی نداشته و اصولاً حمله به منافع و تأسیسات دیگر کشورها در سیاست آن نیست ، زیرا قلمرو مقاومت ضد اشغالگری صهیونیستی خود را در داخل اراضی اشغالی فلسطین محصور می داند و حتی زمانیکه صهیونیست ها تهدید کردند نبرد با “حماس” را به خارج از مرز سرزمینهای اشغالی انتقال خواهند داد . جنبش “حماس” مقام های صهیونیستی را نسبت به عواقب چنین اقدامی برحذر داشتند و این خود علاقمندی شدید جنبش به عدم توسعه دایره و دامنه درگیری را نشان می دهد .جنبش “حماس” در مقاومت ضد اشغالگری خود پیوسته بر اهداف نظامی تأکید داشته و تلاش می کند حتی الامکان در جریان مقاومت و پایداری اش به غیر نظامیان آسیبی نرسد و حتی در برخی موارد که غیر نظامیان در خلال عملیات مقاومت آسیب دیده اند در وضعیت دفاع از خود و یا مقابله به مثل و در پاسخ به کشتارهای بی رحمانه ای که علیه غیر نظامیان و مردم بی گناه فلسطین بمورد اجرا در آمده بود از خود واکنش نشان نداده است ، نظیر کشتاری که حرم ابراهیمی شهر الخلیل اتفاق افتاد و طی آن جمعی از فلسطینیان که در حال ادای نماز در داخل مسجد بودند بدست شهرکنشینان و نیروهای اشغالگر به قتل رسیدند . “حماس” برای اظهار علاقمندی شدید خود مبنی بر عدم تعرض به غیر نظامیان طرفین بارها و بارها پیشناهدات انسان دوستانه را مطرح ساخت که ناظر بر این مطلب بود ، از هدف قرار دادن غیر نظامیان خودداری شود و اینکه آنان خارج از دایره درگیری قرار بگیرند . ولی صهیونیست ها این پیشناهدات را رد کرده و نادیده انگاشتند و با این عمل خود بر ماهیت تروریستی و بی مبالاتی آنان نسبت به حفظ خونهای مردم بی گناه فلسطین صحه گذاشت .جنبش حماس سخت مقید است که در فعالیتهای مقاومت خود بر ضد اشغالگر اسرائیلی موازین و تعالیم عالیه اسلامی و نیز مبانی حقوقی بشر و قانون بین المللی را مراعات کند .مقاومت مشروع حماس بر خلاف عملکرد صهیونیستها برخاسته از تمایل به قتل و خونریزی نمی باشد . موضع جنبش حماس در قبال سازش سیاسی:جنبش حماس بارها و بارها تاکید کرده است ، نه تنها مخالف اصل صلح نبوده که خواهان و داعی صلح بوده و درجهت تحقق آن تلاش می کند و نسبت به اهمیت جهان شمولی صلح با تمامی کشورهای جهان اتفاق نظر دارد .اما خواهان صلحی عادلانه است که حقوق ملت فلسطین در آن مورد توجه قرار گیرد ، بنحویکه بتواند از حق آزادی ، بازگشت ، استقلال و تعیین سرنوشت برخوردار گردد . جنبش بر این باور است موافقت نامه هایی که تا کنون حاصل شده اند ، پاسخگوی آرمانهای ملت فلسطین نبوده و حتی حداقل انتظارات او را بر نمی آورد این موافقت نامه ها ناعادلانه بوده و به ملت (فلسطین) آسیب و زیان می رساند و از طرفی متجاوز را بخاطر تعدی ، پاداش داده و حقی را که از دیگران سلب و غصب کرده ،‌ برسمیت می شناسد و به عبارتی این موافقت نامه تلاشی در جهت تحمیل شرایط طرف پیروز و انتظار از طرف مظلوم به دست کشیدن از حقوق حقه اش می باشد . بنابراین چنین صلح ظالمانه ای با این شاخصه های ستمکارانه نمی تواند به موفقیت بینجامد و یا عمری طولانی داشته باشد . اصل سازش سیاسی با هر مصدری و با هر مفادی در راستای این مطلب خواهد بود که برای دشمن صهیونیستی حق وجود در بخش عمده سرزمین فلسطین قائل می شود و صد البته تبعات آن ، محروم شدن میلیونها تن از فرزندان ملت فلسطین از حق بازگشت ، تعیین سرنوشت و ایجاد دولت مستقل بر سرتاسر قلمرو فلسطین و برپائی نهادهای ملی دنبال خواهد داشت. این موضوع نه تنها با ارزشها ، منشور و عرف بین المللی و انساندوستانه منافات دارد که در دایره محرمات فقه اسلامی قرار گرفته و پذیرش آن جایز نمی باشد . سرزمین فلسطین ، زمین مبارک اسلامی است که صهیونیست ها با زور و تزویر غصب کرده و مسلمانان موظفند برای بازپس گیری آن و اخراج اشغالگر جهاد کنند. بر همین اساس جنبش طرح شولدز - بیکر، طرحهای مبارک ، برنامه شایر و فرآیند مادرید ـ واشنگتن را رد کرده است . حماس معتقد است خطرناک ترین طرحهای سازشی که تا کنون مطرح شده اند ، دردرجه اول قرار داد غزه ـ اریحا است که در تاریخ ۱۳ سپتامبر ۱۹۹۳ م میان رژیم صهیونیستی و رهبریت ساف در واشنگتن به امضاء رسید و همچنین سند اعتراف متقابل میان طرفین و موافقت نامه های بعدی که نام هایی چون قاهره ، طابا و غیره برخود داشتند . خطر و تهدید این موافقت نامه تنها از مضمون آن که حاکیست صهیونیست ها بر سرتاسر فلسطین را برسمیت می شناسد و روابط عربی ـ صهیونیستی را عادی جلوه می دهد و دست برتر و سلطه گر صهیونیستی را در منطقه باز می گذارد ، نشأت نمی گیرد ، بلکه خطردر موافقت طرف فلسطینی نهفته است ، گرچه هم نماینده واقعی مردم فلسطین نباشد زیرا چنین اتفاقی بمنزله بستن پرونده فلسطین و محرومیت ملت فلسطین از پی گیری مطالبات و حقوق مشروعش و یا بکارگیری ابزارهای مشروع برای دستیابی به حقوق حقه اش خواهد بود و علاوه بر این موجب آن خواهد شد تا اغلب مردم فلسطین از حق زیستن در زمین و میهن خویش محروم شوند و طبیعی است که پیامدهایی بدنبال خواهد داشت و چه بسا نتایج آن از محدوده ملت فلسطین فراتر رفته تا ملتهای عربی و اسلامی را شامل شود. نظر به خطرات بالقوه سازش که اینک مطرح شده است ،‌ جنبش موضعگیری کرده و این موضع بر موارد ذیل استوار است: ۱ـ آگاه سازی مردم فلسطین نسبت به عواقب خطرناک سازش و قرار دادهای ناشی از آن. ۲ـ تلاش در جهت سازماندهی و ایجاد ائتلاف میان گروههای معارض روند سازش و تراوشات آن و نیز بیان و اظهار موضع خود در میادین فلسطینی ، عربی و بین المللی. ۳ـ در خواست از رهبران ساف به خروج از مذاکرات با رژیم صهیونیستی و لغو قرار داد غزه ـ‌ اریحا که تهدیدگر موجودیت ملتمان چه در فلسطین و چه خارج از آن در حال و آینده می باشد. ۴ـ برقراری ارتباط با کشورهای عربی و اسلامی ذیربط و درخواست از آنها به عقب نشینی از مذاکرات ، عدم پاسخگویی به توطئه عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی و همیاری با ما در مقابله دشمن صهیونیستی و طرحهای شوم او. موضع جنبش در قبال گروهها و سازمانهای فلسطینی:۱) جنبش حماس بر این باور است که عرصه فعالیت ملی فلسطینی گنجایش همه نگرش ها و اجتهادات را دردایره مقاومت و پایداری مقابل پروژه صهیونیستی دارا بوده و وحدت و یکپارچگی فعالیت ملی فلسطینی هدف عالی است که همة نیروها و گروهها و فعالیتهای فلسطینی برای دستیبابی به آن تلاش کنند. ۲) حماس می کوشد با هدف سنگین کردن کفه مشترکات و حوزه اتفاق نظرها بر نقاط اختلاف ، با همه گروهها ، نیروها و فعالیتهای عمومی در این راستا همکاری و هماهنگی داشته باشد. ۳) حماس در راه تحکیم فعالیت مشترک ملی گام برمی دارد و گمان می کند که در فرمول کار و فعالیت مشترک ملی فلسطینی بایستی بر اصل پایبندی به تلاش همه گیر برای آزادی فلسطین، عدم پذیرش دشمن صهیونیستی و یا قائل نشدن حقی برای حضور دشمن بر ذره ای از خاک فلسطین استوار باشد. ۴)‌ حماس معتقد است در عرصه تلاش ملی دامنه اختلاف دردیدگاهها و اجتهادها هر چه باشد، هیچ کس و تحت هرشرایطی حق ندارد برای تسویه درگیریها و حل چالشها و یا تحمیل نظریات و دیدگاههای خود در درون قلمرو فلسطین خشونت و سلاح را بکار گیرد. ۵) حماس بدون هیچ تبعیضی و بدون توجه به دین ، عرق و طایفه از مسایل ملت فلسطین پاسداری و دفاع می کند و این باور را دارد که ملت فلسطین چه مسلمان و چه مسیحی ملت واحدی بوده و حق دفاع از سرزمین و آزادی میهن را برای همه گروهها و طوایف قائل می باشد. موضع جنبش در قبال تشکیلات خودگردان:جنبش مقاومت اسلامی حماس تشکیلات خودگردان را چیزی فراتر از تراوشات قراردادهای همزیستی با دشمن صهیونیستی نمی داند و معتقد است که صهیونیست ها با ایجاد این تشکیلات موافقت کردند تا مجموعه ای از اهداف آنان در کوتاه مدت و دراز مدت محقق گردد. پس بنابراین تشکیلات خودگردان که از سوی نیروی پلیس چند اسمی سی هزار نفری پشتیبانی می شود ، و این نیرو ملزم به اجرای تعهدات مندرج در قرار دادها می باشد و در مقدمه این تعهدات ، مقابله با عملیات مقاومت و درهم کوبیدن گروههای مقاومت و یا تضعیف آنها به بهانه صیانت از فرآیند سازش و موافقت نامه های تشکیلات خودگردان با اسرائیل جای دارد. از طرفی هم تشکیلات خودگردان با این شکل که خود را در گرو موافقت نامه های اسلو اسیرساخته است ،‌ پرده أی را تشکیل و به نوعی به اشغالگری و اقدامات آن رسمیت می بخشد. برای مثال وقتی تشکیلات خودگردان با احداث راههای کمربندی برای شهرک نشینان موافقت کرد در واقع با این کار به حضور زورمدارانه صهیونیستی مشروعیت قانونی داده است. جنبش “حماس” خوب می داند که صهیونیست ها کوشیده اند با پنهان شدن در ورای تشکیلات خودگردان از روبرو شدن با جنبش و برنامه جهادی آن اجتناب ورزد . جنبش همچنین به این نتیجه رسیده است که سرگرم شدن در رویارویی نظامی با تشکیلات خودگردان هدفی از اهداف مهم صهیونیست ها و بخشی از مطامع آنها را بر آورده می سازد . همین نتیجه گیری موضع گیریهای جنبش را تحت الشعاع قرار داده و باعث گردید قاطعانه و قویاً از کشیده شدن به درگیری با تشکیلات خودگردان خودداری ورزد. گرچه تشکیلات خودگردان در حوزه عملکرد خود رفتاری سرکوبگرانه و ناقض حقوق بشر داشته و تا سرحد ترور رزمندگان مجاهد تیراندازی بسوی نمازگزاران پیش رفت و صدها تن از احاد مردم را به بهانه حمایت از گروههای مقاومت فلسطینی بازداشت نموده و آنها را در زیر انواع گوناگون شکنجه های قرون وسطایی قرار داد که منجر به فوت تعدادی هم شد. جنبش حماس قراردادهای اسلو را راهکاری فریبنده برای از بین بردن قضیه و آرمان فلسطین و تأمین امنیت صهیونیست ها برخلاف منافع و حقوق حقه مردم فلسطین می داند ، در عین حال برخود فرض می داند که به مخالفت با این قراردادها پایبند بماند و با بهره گیری از راهکارهای مردمی تلاش خود در جهت بی اعتبار ساختن آنها بکار گیرد بدون آنکه متعرض تشکیلات خودگردان و دست اندرکاران آن بشود . البته جنبش بر این باور است که سرنوشت تشکیلات و پروژه سیاسی اش ناکامی و در محور امنیتی قراردادهای اسلو محدود و محصور خواهد شد. موضع جنبش در قبال دیگر جنبشهای رهائی بخش:حماس در مقام جنبش مقاومت ضد اشغالگری و نژاد پرستی اسرائیلی ، با آرمانهای رهائیبخش جهانی همراه و هم نوا بوده و خواستهای شروع ملتهای آزادیخواهی که سعی در رهایی از اشغالگری و سیاست نژاد پرستانه و تفرقه افکنانه دارند ،‌ تائید می کند . حماس ضمن اعلام همبستگی با مبارزات مردم جنوب آفریقا در برابر تفرقه و نژادپرستی ، از پایان وضعیت و شرایط جائرانه نژادپرستی در آن دیار استقبال کرد. ۸ـ “حماس” سخت در پی آنست که عرصه و میدان درگیری و رویارویی با اشغالگر صهیونیست در فلسطین محدود و محصور ، و به ورای مرزها انتقال پیدا نکند. ۹ـ جنبش حماس از کشورها ، سازمانها ، مراجع بین المللی و جنبشهای رهائی بخش جهانی انتظار دارد که در کنار آرمان به حق و عادلانه ملت فلسطین قرار بگیرند و اقدامات سرکوبگرانه و مخالف عرف و حقوق بین المللی مقام های اشغالگر را محکوم کنند و یک جریان و حرکت جهانی ایجاد نمایند تا رژیم صهیونیستی را تحت فشار قرار دهند تا به اشغال ناجوانمردانه سرزمین و مقدسات فلسطین اسلامی پایان دهد. ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Wed, 09 Jan 2008 08:12:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/950/جنبش-حماس حزب‌الله لبنان http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/951/حزب-الله-لبنان هسته اولیه حزب الله و ساختار تشکیلاتی آن متشکل از شخصیت های مسلمان، نیروهای حزب الدعوة به رهبری علامه سید محمد حسین فضل الله، شاخه دانشجویی حزب الدعوة، مسؤولان جنبش امل، اعضای جنبش فتح به رهبری ابوجهاد(خلیل الوزیر) و تمام گروه ها و جریان‌هایی که از انقلاب اسلامی ایران به رهبری حضرت امام خمینی(ره) تأثیر گرفته بودند، شکل گرفت. سید عباس موسوی که در حمله هلیکوپترهای اسرائیلی به خودرو حامل وی با همسر و فرزند خردسالش در سال ۱۹۹۲ به شهادت رسید، شیخ صبحی طفیلی، شیخ راغب حرب، شیخ عبدالکریم عبید، سید حسین موسوی، سید حسن نصرالله، سید ابراهیم امین السید، شیخ حسین الکورانی، شیخ نعیم قاسم، شیخ محمد یزبک، حسین خلیل، محمد رعد و محمد فنیش از جمله افرادی بودند که از حزب الدعوة و جنبش امل وارد حزب الله شدند.از جنبش فتح نیز شمار زیادی از نیروها به حزب الله پیوستند که عماد مفنیه از چهره‌های برجسته امنیتی حزب و ابوحسن سلامه مسؤول امنیتی و نظامی حزب که در سال ۱۹۹۱ توسط اسرائیل کشته شد از جمله این افراد بودند. حزب الله لبنان تنها نیروی مقاومت اسلامی عربی است که توانست برای اولین بار در تاریخ  طعم تلخ شکست نظامی را به ارتش مجهز و به ظاهر شکست ناپذیر اسرائیل بچشاند. جنگ نابرابر سی و سه روزه ارتش اسرائیل با حزب الله در سال ۲۰۰۶ میلادی و شکست ارتش رژیم صهیونیستی در این جنگ نقطه ی عطفی در تاریخ مقاومت اسلامی در برابر استکبار جهانی و عمال منطقه ای آن به شمار می رود. ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Wed, 09 Jan 2008 07:55:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/951/حزب-الله-لبنان تحلیلی بر تاثیرهای متقابل انقلاب اسلامی و جنبش سیاسی معاصر http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/901/تحلیلی-تاثیرهای-متقابل-انقلاب-اسلامی-جنبش-سیاسی-معاصر نویسنده: مرتضی شیرودی چکیده بسیاری از صاحبنظران و پژوهشگران، معتقدند که انقلاب اسلامی ایران یکی از عوامل مهم و تاثیرگذار در پیشبرد روند بیداری و آگاهی مسلمانان و افزایش فعالیتهای مؤثر اسلامی در جوامع مسلمانان بوده است. از این رو، در مقاله حاضر به برخی از این آثار میپردازیم. در آغاز مقاله به وجوه مشترکی که زمینه تاثیرگذاری متقابل انقلاب اسلامی و جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر را فراهم میآورد، اشاره شده است. این در حالی است که وجوه افتراقی نیز که بین آنها وجود دارد، آثار مثبت تاثیرگذاری متقابل را کاهش میدهد. پس از آن، بازتاب انقلاب اسلامی در بعد سیاسی و فرهنگی بر جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر مورد بررسی قرار میگیرد، در پایان یک نمونه، از هزاران نمونهای که در این باره وجود دارد، یعنی حزبالله لبنان مورداستناد قرار میگیرد. * * * اقبال لاهوری در کتاب «فلسفه خودی» پیشبینی میکند که تهران در آینده قرارگاه مسلمانان خواهد شد. پس از انقلاب اسامی نیز... ایران به صورت امالقرای دارالاسلام در آمد. حتی ایران میتواند به علت موقعیت منحصر به فرد... و منابع عظیم و بیپایان انرژی، ابزار فرهنگی و اعتقادی نیرومند به مرکز ساماندهی تمدن نوین اسلامی درآید. زیرا، انقلاب اسلامی ایران، «در پیدایش، در کیفیت مبارزه و در انگیزه... از سایر اتقلابات جداست.» و میتواند در پیامدها و دستاوردها نیز، متمایز و پیشروتر از سایر انقلابات باشد. این ویژگیها، ریشه در دین و باورهای برخاسته از مذهب دارد. این انقلاب بر آمده از مذهب هم، به احیای دین و تجدید حیات اسلام در ایران و جهان مدد رساند که یکی از ابعاد آن، تولد و تداوم جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر در دو دهه اخیر است. به این دلیل، چند سئوال در این باره وجود دارد، از جمله: ۱ - چرا انقلاب اسلامی ایران بر جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر تاثیر گذاشت ؟ ۲ - انقلاب اسلامی ایران، چه تاثیراتی بر حرکتهای سیاسیاسلامیمعاصرگذاشت؟ ۳ - میزان تاثیرگذاری انقلاب اسلامی بر نهضتهای سیاسی اسلامی چقدر است ؟ این مقاله در صدد است، به این سئوالات سه گانه پاسخ گوید. بسترهای تاثیرپذیری جنبشهای اسلامی از انقلاب اسلامی در پاسخ به این سئوال که چرا انقلاب اسلامی ایران بر جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر تاثیر گذاشت ؟ میتوان به موارد مشترک فراوان موجود بین انقلاب اسلامی ایران و جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر اشاره کرد. این وجوه مشترک، تاثیر متقابل انقلاب اسلامی معاصر را فراهم آورد. از این زمینهها که از آنها به عنوان عوامل همگرایی یا عناصر همسویی و همرنگی نیز میتوان یاد کرد، عبارتند از: ۱. ایده واحد: انقلاب اسلامی ایران، گر چه یک انقلاب شیعی است، ولی همانند هر مسلمان و هر جنبش اسلامی دیگر، به وحدانیت (لاالهالاالله) اعتقاد دارد، به رسالت پیامبر اکرم (ص) (اشهدانمحمدارسولالله) معتقد است، کعبه را قبله آمال و آرزوهای معنوی خود میداند، قرآن را کلام خداوند سبحان و آن را منجی بشریت گمراه تلقی میکند، و به دنیای پس از مرگ و قبل از آن، به صلح، برادری و برابری ایمان دارد. همان گونه که امام خمینی (ره) فرمود: «در کلمه توحید که مشترک بین همه است، در مصالح اسلامی که مشترک بین همه است، با هم توحید کلمه کنید.» البته ویژگی کاریزمایی امام خمینی (ره) و مواضع ضداستعماری وی که بیشتر مسلمانان جهان بر آن اتفاق نظر دارند، بر تاثیر متقابل انقلاب اسلامی و جنبشهای اسلامی افزود. ۲. رقیب یکسان: انقلاب اسلامی و جنبشهای اسلامی دارای دشمن مشترکند. این دشمن مشترک که همان استکبار جهانی به سرکردگی آمریکا (شیطان بزرگ) و اسرائیل (غده سرطانی) است، همانند کفار قریش، مغولان وحشی، صلیبیونمسیحی، استعمارگران اروپایی و صربهای نژادپرست و... کیان اسلام را تهدید میکند، در حالی که انقلاب اسلامی با طرح شعار «نه شرقی و نه غربی» علم مبارزه علیه دشمن مشترک جهان اسلام را به دوش گرفته است. امام خمینی (ره) در این باره فرمود: «دشمن مشترک ما که امروز اسرائیل و آمریکا و امثال اینهاست که میخواهند حیثیت ما را از بین ببرند، و ما را تحتستم دوباره قرار بدهند، این دشمن مشترک را دفع کنید.» ۳. آرمان مشترک: انقلاب اسلامی ایران و جنبشهای اسلامی معاصر، خواهان برچیدهشدن ظلم و فساد و اجرای قوانین اسلام و استقرار حکومت اسلامی در جامعه مسلمانان و به اهتزاز در آوردن پرچم لاالهالاالله در سراسر جهان از طریق نفی قدرتها و تکیه بر قدرت لایزال الهی و تودههای مردماند. به سخن امام خمینی (ره)، در این مورد توجه کنید: «همه در میدان باشند، با هم باشند، ما میخواهیم حفظ اسلام را بکنیم، با کنارهگیری نمیشود حفظ کرد، خیال نکنید که با کنارهگیری تکلیف از شما سلب میشود. » البته برخی از جنبشهای سیاسی اسلامی، تنها خواستار عمل به احکام اسلام در کشورهای خود و برخی نیز در پی تشکیل یک حکومت مستقل، بدون تاکید بر شکل اسلامی حکومت هستند. از این رو، میتوان گفت، جنبشهای اسلامی معاصر حیات خود را مدیون انقلاب اسلامیاند. زیرا، انقلاب اسلامی به اسلام و مسلمانان حیاتی تازه بخشید، آنها را از عزلت و حقارت نجات داد، بر ناتوانی مارکسیسم، لیبرالیسم و ناسیونالیسم در اداره و هدایت مسلمانان مهر تایید زد، و اسلام را به عنوان تنها راه حل برای زندگی سیاسی مسلمین مطرح ساخت. شیخ عبدالعزیز عوده ، روحانی برجسته فلسطین گفته است: «انقلاب خمینی (ره)، مهمترین و جدیترین تلاش در بیدارسازی اسلامی... ملتهای مسلمان بود.» بنابراین، موجودیت و هستی سیاسی جنبشهای سیاسی اسلامی به انقلاب اسلامی وابسته است. این امر زمینههای لازم برای تاثیرپذیری جنبشهای اسلامی از انقلاب اسلامی را فراهم آورده است. ۴. وحدت گرایی: تکیه تاکید انقلاب اسلامی و رهبری آن بر لزوم وحدت همه قشرها و همه مذهبهای اسلامی در نیل به پیروزی در صحنه داخلی و خارجی، زمینه دیگر گرایش جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر به سوی انقلاب اسلامی است. چون، انقلاب اسلامی به تاسی از اسلام ناب محمدی (ص) هیچ تفاوتی بین مسلمانان سیاه و سفید، اروپایی و غیر اروپایی قائل نیست، بر جنبههای اختلاف برانگیز در بین مسلمین پای نمیفشارد، بلکه با ایجاد دارالتقریب فرق اسلامی، برپایی روز قدس، صدور فتوای امام خمینی (ره) علیه سلمان رشدی و برگزاری هفته وحدت و... در جهت اتحاد مسلمانان گام برداشته است. به همین دلیل، طیف گستردهای از گروههای غیرشیعی و حتی جنبشهای آزادیبخش غیراسلامی، انقلاب اسلامی ایران را الگو و اسوه خود قرار دادهاند. بنابراین، جای شگفتی نیست که مسلمانهای سنی فلسطینی به نام و یاد امام خمینی (ره) به عملیات شهادت طلبانه دست میزنند. مجیبالرحمان شامی، روزنامهنگار پاکستانی در این باره میگوید: «تاثیر بزرگ دیگر امام این است که گر چه ایشان یک رهبر شیعه بودند... با این وجود مبلغ جدایی نبودند، فریاد او برای اسلام بود.» ۵. مردم مداری: مردمگرایی انقلاب اسلامی، عاملی در گسترش انقلاب و پذیرش آن از سوی ملتهای مسلمان بوده است. انقلاب ۵۷ و رهبری آن، بر این باور بودند که باید به ملتها بهاء داد نه به دولتها. به عنوان مثال، حج و اهمیت و ارزشی که ایران اسلامی به آن میداد، یکی از مقولاتی است که نشاندهنده مردمگرایی انقلاب ایران است. زیرا، امام خمینی (ره)، حج را از یک مراسم عبادی خارج کرد، آن هم از طریق زندهکردن برائت از مشرکین که آن نشانی از برائت از مشرکین توسط پیامبر (ص) در صدر اسلام است. اگر چه تاوان مردمی کردن حج، کشتار حدود ۴۰۰ زائر ایرانی در حج ۱۳۶۶ بود، ولی سه سال بعد که بار دیگر، پای ایرانیان به مکه بازگردید، فریاد برائت از مشرکین حجاج همچنان باقی ماند، البته در مقیاسی محدودتر. همه آنچه راکه بین ایران انقلابی و جهان اسلام وجود دارد، وجوه مشترک نیست. بلکه اختلافها و دشواریهایی نیز در این باره به چشم میخورد. از جمله: الف. تشیع امامیه: نسبتشیعیان به کل مسلمانان جهان، ده درصد است. آنها به جزء ایران و سوریه ، حاکم بر قدرت سیاسی نیستند، با این که در کشورهایی چون عراق و بحرین و احتمالا در لبنان ، اکثریتبا شیعیان است. نوعی معارضه تاریخی بین شیعه و سنی وجود داشته و دارد. البته تضاد تسنن وهابی و نزدیکی تسنن سوری با انقلاب اسلامی بیشتر است، و حتی تسنن متاثر از تصوف نیز، تضاد کمتری با شیعه دارد. سپاه صحابه در پاکستان، طالبان در افغانستان از مصادیق بارز مخالفین تشیع در جهان اسلاماند. به هر روی علی رغم وحدت خواهی و وحدتطلبی انقلاب ایران، تضاد اهل سنتبا شیعه، به کلی از بین نرفته است. ب. عرب و فارس: تعارض بین عرب و عجم، از آغاز ورود اسلام به ایران پدید آمد. جریان شعوبیه نمونهای از این تعارض قومی است. عباسیان وامویان و نیز عثمانیان و صفویان، به نوعی دیگر این معارضه را دامن زدند، و جنگ عراق علیه ایران به عنوان جنگ قادسیه یا مهمترین جنگ بین مسلمانان و ساسانیان و در واقع بین ایرانیان و عربها توجیه میشد. به هر روی، آنان ایرانیان را مجوس میدانستند، و بر این اساس، اعراب را برابر با اسلام و ایرانیان را مخالف با آن میدیدند. ج. صدور انقلاب اسلامی؟! برخی از شعارها و پیامهای انقلاب اسلامی، مثل این سخن امام (ره) «نهضت ما دارد توسعه پیدا میکند و میرود توی ملتها...» از سوی برخی به منزله قصد ایران برای مداخله در سایر کشورها و براندازی نظامهای سیاسی آنها تلقی شد. در حالی که، یک سال بعداز سخن فوق امام فرمود: «صدور با سرنیزه، صدور نیست. صدور آن وقتی است که اسلام، حقایق اسلام، اخلاق اسلامی، اخلاقانسانی، اینها رشد پیدا کند.» معظمله در جای دیگر فرمود: «معنای صدور انقلاب ما، این است که همه ملتها بیدار شوند، و همه دولتها بیدار بشوند، و خودشان را از این گرفتاریهایی که دارند... نجات بدهند.» در مجموع علیرغم همه دشواریهایی که برای برقراری روابط ایران انقلابی و جهان اسلام و تاثیرپذیری متقابل آن دو وجود دارد، ولی وجوه مشترک آن دو بسیار بیشتر است. تاثیرپذیری جنبشهای اسلامیاز انقلاب اسلامی در پاسخ به این سئوال که انقلاب اسلامی ایران، چه تاثیراتی بر حرکتهای سیاسی اسلامی معاصر گذاشت ؟ به آثار متعدد و متنوع میتوان اشاره کرد. پرداختن به همه این آثار، از حوصله این مقاله خارج است. بنابراین، تنهابه بخشی از این بازتاب، در دو قسمتسیاسی و فرهنگی اشاره میکنیم: الف. انعکاس سیاسی: در این قسمتبه پارهای از بازتابهای سیاسی سه مقوله «انتخاب اسلام به عنوان ایدئولوژی مبارزه» «تلاش برای دستیابی به حکومت اسلامی» و «نقش انقلاب اسلامی بر حیات سیاسی جنبشهای اسلامی» میپردازیم: یکی از مهمترین دستاوردهای انقلاب اسلامی ایران، تجدید حیات اسلام در جهان است. آیتاللهخامنهای - مقام معظم رهبری - در این باره فرمود: «علیرغم گذشتبیش از یکصدوپنجاه سال از برنامهریزی مدرن و همه جانبه علیه اسلام، امروز در سراسر دنیا یک حرکت عظیم اسلامی به وجود آمده است که به موجب آن اسلام در آفریقا، آسیا و حتی در قلب اروپا، حیات جدیدی را بازیافته و مسلمانان به شخصیت و هویت واقعی خود پی بردهاند.» به بیان دیگر، عمر دورهای که اعتماد به نفس در میان مسلمانان، به ویژه در قشر تحصیل کرده آن از بین رفته و شمار فراوانی از آنان ، خواهان هضمشدن در هویت جهانی بوده و گذشته خود را به فراموشی سپرده و اگر توجهی به گذشته میکردند از باب تفنن و سرگرمی بود، به پایان رسید، و انقلاب اسلامی آن اعتماد به نفسی را که روزگاری پشتوانه تمدن بزرگ اسلامی بود، احیا و بارور کرد. این تجدید حیات اسلام، آثار مختلفی را برای جنبشهای اسلامی به ارمغان آورد. یکی از این آثار ، انتخاب اسلام به عنوان بهترین و کاملترین شیوه مبارزه است. سخنگوی جهاد اسلامی فلسطین در ملاقات با امام خمینی (ره) در این باره گفت: «انتفاضه بارقهای از نور و بازتابی از پیروزیهای بزرگ انقلاب شماست، انقلابی که بزرگترین تحول را در عصر ما بوجود آورد.» در حالی که قبل از آن ، اسلام در صحنه مبارزه علیه اسرائیل نقش چندانی نداشت. چنین رویکردی به معنای کنارگذاشتن اندیشههای غیرمذهبی به ویژه ناسیونالیسم، لیبرالیسم و کمونیسم و دور ریختن اندیشه جبری بودن سرنوشت انسان بود که همگی در نجات ملل اسلامی از چنگال استبداد داخلی و خارجی ناتوان بودند. به عقیده شیخعبداللهشامی، یکی از رهبران مبارز فلسطینی «پس از انقلاب اسلامی ایران ، مردم فلسطین دریافتند که برای آزادی، به قرآن و تفنگ نیاز دارند.» این در حالی است که برای چند دهه حرکتهای انقلابی، اغلب در اختیار گروههای مارکسیستی بود. به هر روی، انقلاب اسلامی ، تاکیدی بر بعد سیاسی اسلام بود، و از آن پس، در برخی از کشورها، سازمانهای مخفی شکل گرفت و مبارزه مسلحانه بر پایه اسلام، ساماندهی شد. روی آوردن به مبارزه بر اساس اسلام، تنها نتیجه تجدید حیات اسلام که آن را برخی اصولگرایی یا بنیادگرایی اسلامی مینامند، نیست. بلکه در گرایش جدید «اسلام تنها راه حل» برداشت نوین و تازهای از اسلام صورت گرفت که در آن مسلمین به ایستادگی، مقاومت پافشاری برای نیل به حقوق خویش تشویق شدهاند. روزگاری این کار، از سوی حسنالبناء و سیدقطب در جنبش اخوانالمسلمین انجام میشد، ولی انقلاب اسلامی، اسلام انقلابی رابه صورت جدیتر درآورد و مطرح ساخت. البته این ستیزهجویی انقلابی، تنها به معنای روی آوردن به اسلحه نخواهد بود، چون در آن شیوههای مسالمتآمیز، مشابه آنچه حزب اسلامگرای رفاه در ترکیه برگزید، نیز دیده میشود. نظام اسلامی که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران شکل گرفت، به صورت بهترین الگو و مهمترین خواسته سیاسی مبارزان مسلمان درآمد. یکی از رهبران مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق در این باره گفت: «ما در آن موقع میگفتیم، اسلام در ایران پیروز شده است، و به زودی به دنبال آن در عراق نیز پیروز خواهد شد. بنابراین، باید از آن درس بگیریم و آن را سرمشق خود قرار دهیم. به بیان دیگر، انقلاب اسلامی، حدود ۵/۱ میلیارد مسلمان را بر انگیخته و آنان را برای تشکیل حکومتالله در کرهزمین به حرکت درآورد. این رویکرد، در اساسنامه، گفتار و عمل سیاسی جنبشهای اسلامی سیاسی معاصر به شکلهای مختلفی مشاهده میشود. علاقه جنبشگران مسلمانان به ایجاد حکومت اسلامی به سه صورت زیر ابراز شده است: الف: برخی از گروههای اسلامی در جهان تسنن به صورت آشکار هراسی از مخالفتبا دولتهای نامشروع ندارند، و به احادیثی که اطاعت از حاکم اسلامی را در هر شرایط لازم دانسته، چندان توجهی نمیکنند، بلکه خواهان استقرار حکومت اسلامی و یا نظام مصطفی (ص) در کشورشان شدهاند، و آن را برخی از گروهها در اساسنامه (مانند مجلس اعلای انقلاب عراق) و یا در اعلامیههای خود (مانند حزبالدعوه) و... مطرح کردهاند. البته برخی از جنبشهای اسلامی (مانند کشمیر و افغانستان) دستیابی به استقلال سیاسی را اولین هدف سیاسی خود، قبل از تاسیس حکومت اسلامی قرار دادهاند. ب: بعضی از گروههای اسلامی دیگر با طرح لزوم اجرای شریعت اسلامی (مانند نهضت جمعیت ارشاد اسلامی مصر) و یا با ترجمه کتاب حکومت اسلامی امام خمینی (ره) (مانند الیسارالاسلامی مصر) و یا با تاکید بر جمهوری اسلامی ایران به عنوان تنها راهحل (مانند جبهه نجات اسلامی الجزایر) و... علاقهمندی خود را برای برپاکردن یک حکومت اسلامی ابراز کردهاند. آیتالله محمدباقرصدر هم قبل از شروع جنگ تحمیلی در تلاش بود، رژیم عراق را سرنگون و یک حکومت اسلامی به شیوه حکومت ایران یعنی جمهوری اسلامی برپایه ولایت فقیه به وجود آورد. در قیام ۱۳۷۰ش. /۱۹۹۱م. شیعیان عراق، میل به تاسیس حکومت اسلامی در رادیو صدای انقلاب عراق به گوش میرسید. ج: برخی از حرکتهای دیگر اسلامی، خویش را از دایره تنگ ناسیولیسم خارج کرده و خواهان برپایی یک نظام اسلامی برپایه امت واحد مسلمان از خلیج فارس تا اقیانوس اطلس شدهاند (مانند رابط الدعوهالاسلامیه در الجزایر) و یا این که بر اساس اصل ولایت فقیه و قبول آن، از رهبری انقلاب اسلامی ایران پیروی میکنند. این دسته از گروهها، دوگونهاند. دستهای که از لحاظ عقیدتی و مذهبی خود را مقلد رهبری انقلاب اسلامی ایران میدانند (مانند جنبش امل در لبنان)، و دستهای که هم از لحاظ سیاسی و هم مذهبی از رهبری انقلاب اسلامی ایران تبعیت میکنند (مانند جنبش حزبالله لبنان). گروهها و سازمانهای اسلامی مذکور، برای نیل به یک نظام مبتنی بر اسلام، شیوه و روشهای مختلفی را در پیش گرفتهاند. برخی تنها از طریق اقدام قهرآمیز و مسلحانه (مانند حزبالله حجاز) و کودتا (مانند جنبش آزادیبخش بحرین) در صدد نابودکردن رژیم حاکم هستند. در نقطه مقابل ، گروههایی قرار دارند که شرایط فعلی را برای دست زدن به اقدامات مسلحانه مساعد نمیدانند، و با توسل به شیوههای مسالمتآمیز از قبیل شرکت در انتخابات پارلمانی در پی تغییر نظام موجود هستند (مانند حزب اسلام گرای رفاه). اما گروههای دیگر هم وجود دارند که به هر دو روش پایبندند ، جنبش حزبالله نمونهای از این گروه است که در مصاف با اسرائیل و حکومت مارونی لبنان و به منظور استقرار حکومت اسلامی به دو روش متمایز و در عین حال مکمل هم یعنی جنگ با اسرائیل و شرکت در انتخابات مجلس روی آورده است. انقلاب اسلامی ایران در تولد و تحرک سیاسی بسیاری از جنبشهای اسلامی سیاسی نیز نقش داشته است. چنین تاثیری با مروری بر پرونده سیاسی جنبشهای اسلامی دهههای اخیر به روشنی دیده میشود. برخی از گروههای اسلامی سیاسی، تولد و موجودیتخود را مدیون انقلاب اسلامیاند. این گروهها دو دستهاند، دستهای که از یک جنبش اسلامی غیرفعال پیشین منشعب شدهاند (مانند امل اسلامی از جنبش امل و جنبش جهاد اسلامی از اخوانالمسلمین فلسطین، در واقع بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی، نخستین مرکز جهاداسلامی فلسطین در نوار غزه فعال شد). و دستهای که وابسته به جنبشی و گروهی نبودهاند، بلکه موجود و پدیدهای جدیدند (مانند نهضت اجرای فقه جعفری پاکستان) اگر چه دسته اخیر بیش از دسته نخست، مدافع و متاثر از انقلاب اسلامی است، اما همه این گروهها در دفاع از انقلاب اسلامی ایران، پیروی از رهبری آن و نیز الگو قراردادن آن اشتراک نظر دارند. بعضی دیگر از گروهها و جنبشهای سیاسی اسلامی به تاثیر از تجدید حیات اسلام که از ثمرات انقلاب اسلامی ایران در قرن اخیر است، از حالت رکود، رخوت و انفعال خارج شدهاند، و با نیرو و سازماندهی جدیدی به مبارزه نظامی و سیاسی علیه حکومت و دولتهای حاکم پرداختهاند. مثلا حرکت اسلامی در دانشگاههای النجاعع، بیرزیت، غزه، بیتالمقدس و الخلیل، به نحو چشمگیری پس از انقلاب اسلامی گسترش و توسعه یافت و یا فعالیت گروه جماعهالمسلمین که حضوری محدود در نوار غزه داشت، در پی انقلاب اسلامی ایران و نیز به دنبال احکام صادره از سوی دادگاه نظامی رامله علیه اعضای آن، افزایش پیدا کرد. بخشی از این گروهها، تنها به افزایش حجم فعالیتهای خود اقدام کردهاند و در روند مبارزه به شیوههای مسالمتآمیز توجه دارند. بخشی دیگر بر شدت و حجم تلاشهای ضد دولتی خود افزودهاند، و با تکیه بر روشهای مسلحانه در صدد نابودی رژیمهای حاکم هستند. سازمان انقلاب اسلامی جزیرهالعرب از گروه نخست و جبهه اسلامی سوریه از گروه دوم محسوب میشوند. انقلاب اسلامی ایران در تحرک سیاسی آن دسته از جنبشهای به ظاهر اسلامی که هیچگونه و یا کمترین علقهای به انقلاب اسلامی ندارند، هم به شکل دیگری مؤثر بوده است. این گروهها که با تولد انقلاب اسلامی و به منظور مقابله با آن متولد و یا گسترش یافتهاند، با کمک دولتها و اشخاص مخالف انقلاب اسلامی و به ویژه با پشتیبانی و با حمایت مالی دولتهایی چون دولت پادشاهی عربستان سعودی شکل گرفتهاند. وهابیت در پاکستان، ساف در فلسطین اشغالی و سازمان پیکار اسلامی در عراق، نمونههایی از این گروهها به شمار میروند. به همین جهت، بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، صف اسلام سازش کار (اسلام آمریکایی) از صف اسلام ناب محمدی (ص) کاملا جدا شده است. از این رو، کشورهای عربی مسلمان برای جلوگیری از ظهور قیام مردمی متاثر از انقلاب اسلامی ، تلاش زیادی را برای بهبود بخشیدن به وضع اقتصادی و تظاهر به اسلام آغاز کردهاند. ب. تاثیر فرهنگی: امور فرهنگی از آن حیث مهم هستند که پایه و اساس امور سیاسی حرکتهای سیاسی را فراهم میآورند. به دیگر سخن، امور فرهنگی زمینهساز امور سیاسیاند. به این دلیل، رنگ وبوی سیاسی به خود میگیرند، و در مقوله سیاسی، شایستگی مطرح شدن را مییابند. از این رو، در این بخش ، صرفا چند مقوله فرهنگی بازگشتبه ارزشهای مبارزه اسلامی، پیروی شعائر و شعارهای انقلابی ایران و... مطرح میشود. البته ذکر این چند مورد به معنای آن نیست که سایر امور فرهنگی بی اهمیت است. انقلاب اسلامی ایران ارزشهای فرهنگی نوینی را در مبارزه سیاسی جنبشهای اسلامی مطرح کرد. یکی از این ارزشها، گرایش به جهاد است. جنبشهای اسلامی پس از انقلاب اسلامی ایران، جهاد، شهادت و ایثار جان را به عنوان اصول اساسی پذیرفتهاند. به بیان دیگر، اصولی چون جهاد، شهادت و فداکاری که سمبل حرکتهای انقلابی شیعیان و شعار انقلاب اسلامی بود، به عنوان اصول اساسی مبارزه پذیرفته شد، و به آن، با دیده تکلیف و فریضه دینی مینگرد. سخن گوی جنبش جهاد اسلامی فلسطین در دیدار با امام (ره) و در خطاب به ایشان گفت: «با ظهور انقلاب شما، ملت مسلمان و بزرگ ما فهمید که راهش، راه جهاد و مبارزه است.» شیخ اسعد تمیمی یکی از رهبران فلسطینی در این باره گفت: «تا زمان انقلاب ایران، اسلام از عرصه نبرد غایب بود، حتی در عرصه واژگان، مثلا به جای جهاد از کلماتی چون نضال و کفاح استفاده میشد.» البته جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر، این کلمات را به شکلهای مختلفی چون عملیات شهادت طلبانه (مثل فلسطین) و یا مبارزه مسلحانه و جنگ (مانند افغانستان) به کار گرفتهاند. مردمی بودن که یکی از ویژگیهای انقلاب اسلامی ایران است، در جنبشهای سیاسی اسلامی راه یافته است. به عبارت دیگر، این جنبشها دریافتهاند که اسلام توانایی بسیج تودههای مردم را دارد. بر این اساس، آنها از اتکا به قشر روشنفکر به سوی اتکا به مردم گرایش یافتهاند، و در نتیجه پایگاه مردمی خود را گسترش دادهاند. مثلا هسته اصلی مبارزه در فلسطین را روحانیون، دانشجویان، جوانان و نوجوانان تشکیل میدهند. به هر روی، پس از انقلاب اسلامی ایران، جنبشها مبارزات خود را به صورت مردمی پی میگیرند. به عقیده دکتر حسنالترابی رهبر جبهه اسلامی سودان، انقلاب اسلامی اندیشه کار مردمی و استفاده از تودههای مردم را به عنوان هدیهای گرانبها به تجارب دعوت اسلامی در جهان اسلام عطا کرد. گرایش به اندیشه کار مردمی، جنبشهای اسلامی را به سوی وحدتطلبی مذهبی و قومی سوق داد. به عنوان مثال، یکی از مواد بیانیه شش مادهای مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق، بر وحدت اسلامی تکیه دارد. در مجموع، این امر، جنبشهای اسلامی سیاسی را از اختلاف و تفرقه دور ساخته و آنها را از تشکیلات قویتر، امکانات وسیعتر، حمایت گستردهتر و پایداری بیشتر برخوردار ساخت. شکل دیگر تاثیرات انقلاب اسلامی ایران بر جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر، به تقلید شعارهای انقلاب اسلامی از سوی جنبشگران مسلمان بر میگردد. مثلا، شعار مردم مسلمان معترض ترکیه، قبل از کودتای ۱۳۵۹ آن کشور، استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی بود. شهروندان کابل برفراز بام منازل خود فریاد اللهاکبر سر میدادند، در پلاکاردهای مسلمانان مصر شعار لاشرقیه و لاغربیه دیده شده است. مردم کشمیر در راهپیمایی دویست هزار نفری ۱۳۶۹ شعار اللهاکبر و خمینی رهبر را مطرح کردند. جهاد اسلامی فلسطین بر آن است که فلسطینیها همان شعارهایی را سر میدهند که انقلاب اسلامی منادی آن بود. آنها با فریاد بلند فریاد میزنند، لاالهالاالله، اللهاکبر، پیروزی از آن اسلام است. در واقع، آنها شعارهای قومگرایی و الحادی را به یک سو انداختند، و شعارهای انقلاب اسلامی را برگزیدند. در سالهای ۱۳۶۹ تا ۱۳۷۹ در خیابانهای کیپ تاون آفریقای جنوبی شعار و ندای الله اکبر، بسیار شنیده شد. این یادآور و مؤید این کلام رهبری انقلاب است که فریاد اللهاکبر مردم الجزایر بر پشتبامها درس گرفته از ملت انقلابی ایران است. جنبش سیاسی اسلامی معاصر به تاثیر از انقلاب اسلامی ایران از مسجد سرچشمه میگیرد و به مسجد و اماکن مقدسه ختم میشود. حتی دانشجویان انقلابی، حرکتهای ضد دولتی خود را از مسجد دانشگاهها سامان میدهند. بدینسان مساجد رونق تازهای یافتهاند، و مرتب بر ساخت مساجد تازه افزوده میگردد. به عنوان مثال، تعداد مساجدساخته شده در فلسطین طی سالهای ۱۳۷۸ و ۱۳۷۹سه برابر سالهای قبل از آن بود. و نیز برنامههای مساجد افزایش یافته، گفت و گویهای سیاسی در مساجد زیاد شده گرایش به مسجد و نمازهای جمعه و جماعت فزونی گرفته و مساجد بیش از گذشته به مرکز مخالفتهای ضد دولتی تبدیل گردیده است. هستههای اصلی مبارزه از درون مساجد و با فکر و اندیشه اسلامی شروع و گسترش یافت و مبارزات به شکلی مردمی و همه جانبه درآمد. و به همین دلیل، دومین مرحله انتفاضه که در ماههای پایانی ۱۳۷۹ شکل گرفت، به انتفاضهالاقصی معروف است، قبل از آن نیز، به انتفاضه، انقلاب مساجد میگفتند. شاید به این علت، امام جماعت مسجدالاقصی میگوید، مسجد به صورت منبع الهام، ثبات و پیوستگی مبارزان فلسطینی علیه اشغالگران درآمده است. از دیگر مظاهر انقلاب اسلامی ایران که در پیروان جنبشهای سیاسی اسلامی معاصر دیده میشود ، حجاب است. با پیروزی انقلاب اسلامی، گرایش به حجاب اسلامی در اقصی نقاط جهان اسلام فزونی گرفت. حتی در برخی از کشورهای اسلامی چون لبنان و الجزایر، چادر که سمبل حجاب ایرانی است، مورد استفاده قرار گرفت. در ترکیه، علی رغم مخالفتهای دولتی، عایتحجاب رو به گسترش است. زنان فلسطینی گرایش بیشتری به حجاب پیدا کردهاند، در کنار آن، گرایش به نماز بیشتر شده، انتشار مجلات و نشریات اسلامی افزایش یافته و مشروب فروشیها و مراکز فساد و فحشاء مورد حمله زیادی قرار میگیرند. حجاب اسلامی، حتی تا دل اروپا هم نفوذ کرده است، به گونهای که گرایش به حجاب در مدارس فرانسه و مخالفت مکرر دولت این کشور با حجاب، پدیدهای به نام جنگ روسری را پدید آورده است. یکی دیگر از آثار فرهنگی انقلاب اسلامی ایران بر حرکتهای اسلامی و سیاسی معاصر، تظاهرات به سبک ایران است که در برخی از کشورهای اسلامی اتفاق افتاد. مثلا مردم شهرهای عراق، چون نجف و کربلا در تایید انقلاب اسلامی ایران و به تاسی از آن، در روز ۲۳ بهمن ۱۳۵۷، تظاهراتی شبیه به ایران برپا نمودند. در پی آن، تظاهراتی به شکل ایران در شهرهای کاظمین، الثوره، بغداد و دیاله به رهبری آیتالله محمد باقر صدر برقرار شد. حتی در آغاز انتفاضه جدید مردم عراق، یعنی در ۱۳۷۰، آنها همانند تظاهرات کنندگان ایرانی مخالف شاه در سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷، شهر حلبچه را به خمینی شهر نامگذاری کردند، و کنترل شهرها را به دست گرفتند. شیعیان عربستان سعودی اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، در شهرهای قطیف، صفرا، اباقیق، خنجی و شیهات دستبه تظاهرات زدند. تظاهرات مشابهی در سال ۱۳۵۷ در شهرهای قونیه، یوزکات و کوجائیلی ترکیه صورت گرفت. این روند، کم و بیش در سالهای بعد نیز ادامه یافت. شعارنویسی به شیوه مبارزان انقلابی ایران مورد توجه جنبشگران مسلمان است. به عنوان مثال، مردم مصر در مخالفتبا رژیم مبارک، شعارهای لاالهالاالله، محمد رسول الله (ص) و آیات قرآن را بر روی شیشه اتومبیل مینویسند. در نجف، شعارهایی از قبیل بله به اسلام و نه به عفلق بر روی دیوارها نوشته میشد. در انتفاضه ۱۵ شعبان ۱۳۷۰ عراق، شعار النجدی یا ایران به چشم میخورد. علاوه بر آن، اعلامیهها سخنرانیها و پوسترها به شکل مشابه آنچه در ایران اتفاق افتاد، در کشورهای اسلامی چاپ و انتشار مییابد. هنوز در منطقه شیعه نشین بیروت یعنی ضاحیه، شعارهای انقلاب اسلامی و تصاویر رهبری آن وجود دارد. بازتاب انقلاب اسلامی، بررسی یک نمونه: بهترین پاسخ به این پرسش که انقلاب اسلامی به چه میزان بر جنبشهای اسلامی معاصر تاثیر گذاشته است؟ معرفی و توصیف مصادیق است. البته مصادیق متعددند، اما برخی از آنها دارای برجستگی بیشتری هستند. در این مورد، لبنان و حزبالله برجستهترین نمونه است. بین ایرانیان و لبنانیها، علقههای فراوانی چون پیوندهای تاریخی علما و مردم جبل عامل با ایران دوران صفویه، فعالیتهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی روحانی بلندآوازه ایرانی، امام موسی صدر به عنوان رهبر شیعیان لبنان، تشکیلات بر جای مانده از او یعنی جنبش امل، حضور شیعیان بسیار در لبنان، وجود دشمن مشترک (اسرائیل)، حمله اسرائیل به جنوب لبنان، کمکهای انسان دوستانه جمهوری اسلامی ایرانمحرومان لبنانی، مهاجرت و سکونت دائم مقداری از اتباع لبنان در ایران و... وجود دارد. این پیوندها باعثشده است که انقلاب اسلامی ایران بیش از هر جا در لبنان مؤثر باشد. این تاثیر در زمینههای متعددی مشاهده میشود. در زمینه فرهنگی، تعداد زیادی از تصاویر بزرگ امام خمینی (ره) و مقام معظم رهبری در نقاط مختلف لبنان به چشم میخورد. بر روی دیوارهای آن عکس شهدایی دیده میشود که جان خود را در راه مبارزه علیه آمریکا و رژیم صهیونیستی (دشمن شماره یک ایران) از دست دادهاند. مردان با ظواهر اسلامی در خیابانها در رفت و آمد هستند. زنان ملبس به حجاب اسلامیاند و در اجتماعات عمومی، جایگاه زنان از مردان جداست، و مردم لبنان از ایران به عنوان یک دولت انقلابی و اسلامی حمایت میکنند در لبنان، حزبالله بیش از هر گروه سیاسی اسلامی دیگر، تحت تاثیر انقلاب اسلامی ایران قرار دارد. علاوه بر زمینههای مشترک موجود بین ایران و لبنان، انگیزههای دیگری موجب چنین تاثیر شگرف شده است. این انگیزهها را میتوان در پذیرش رهبری انقلاب اسلامی به عنوان رهبر دینی و سیاسی از سوی حزبالله و کمکهای تسلیحاتی، مالیو... ایران به حزبالله خلاصه کرد. هم چنین حزبالله از لحاظ اقتصادی و اجتماعی با اعطای کمکهای تحصیلی به مستضعفان، توزیع داروی رایگان بین بیماران، تقسیم آب بین نیازمندان، ارائه خدمات درمانی به محرومان، البته در پرتو حمایت ایران به شدت فعال است. در عین حال از لحاظ نظامی از اسلحه و جنگ جدا نیست. بلکه برپایه اصل جهاد همواره آماده پاسخگویی به حمله احتمالی دشمن صهیونیستی است، و در این باره، اعضای حزبالله لبنان براساس شعار اسلامی امام خمینی (ره) یعنی اسرائیل باید از بین برود، قسم یاد کردهاند که جنگ با اسرائیل را تا آخرین لحظه ادامه دهند. در بعد فرهنگی حزبالله شعارهایی را از انقلاب اسلامی به عاریت گرفته و سمبلهای انقلاب اسلامی را سمبل خود میداند. پیروزی حزبالله در دو دهه از فعالیتش علیه اسرائیل در مقایسه با فعالیت ۴۰ و ۵۰ ساله ساف، نشان از سودمندی استفاده از شعارهای اسلامی و جهاد مقدس علیه اشغالگران و عدم اتکاء به کشورهای دیگر در مبارزه ضد اسرائیلی دارد. حزبالله لبنان در بعد سیاسی هم به شدت از انقلاب اسلامی ایران تاثیر پذیرفته است، و بر خلاف جنبش امل رهبری انقلاب ایران را در دو بعد سیاسی و مذهبی و بر پایه اصل ولایت مطلقه فقیه پذیرفتهاند. به همین جهت از مواضع منطقهای و جهانی جمهوری اسلامی ایران حمایتبه عمل میآورند، و در پی تاسیس حکومت اسلامی مشابه جمهوری اسلامی در لبنان هستند. حسین موسوی رهبر جنبش امل اسلامی در این باره میگوید: «ما به جهان اعلام میکنیم که جمهوری اسلامی مادر ماست. دینما، ملکه ما، خون ما و شریان حیات ماست.» در مجموع میتوان گفت که علت توفیق حزبالله دو چیز است: اولا، به مبارزه رنگ اسلامی زد، شعارهای اسلامی برگزید، جهاد علیه اشغالگران را اعلام نمود. ثانیا، بدون اتکا به کشورهای دیگر، مبارزه خود را اداره کرد و آن را به انجام رسانید. که هر یک از این دو علت توفیق نیز، برگرفته از انقلاب اسلامی ایران است. نتیجه انقلاب اسلامی تلاشی برای زندهکردن خدا در محور حیات انسان و نیز، روشی برای زندگی فراتر از همه اختلافات ملی، قومی و مذهبی بود. (به بیان دیگر، انقلاب اسلامی از انقلاباتی است که حرکت و آثارش در چهارچوب مرزهای یک کشور خلاصه نمیشود، بلکه دیدگاه فراملی دارد. از این رو، بر روی ملتها حساس است و تمایل به فراگیر شدن دارد. بنابراین، بر جنبشهای اسلامی سیاسی معاصر تاثیر گذاشته، و به آنان جرات و جسارت مبارزه داده است، و به آنان میگوید اسلام به ملتی خاص تعلق ندارد و هدف آن، نجات محرومان و مستضعفان است. نتیجه آن که، انقلاب اسلامی چراغ رستگاری و نجات را بر افراشته است، البته این که مسلمانان، به ویژه جنبشهای اسلامی بتواند از نور این چراغ به هدایت و سعادت نایل آیند، به عوامل متعددی بستگی دارد که مهمترین آن، اراده و تلاش آنها در چهار چوب اسلام و با الگوگیری از انقلاب اسلامی است.   ]]> نهضت‌ها و قیام‌ها Sun, 06 Jan 2008 05:04:00 GMT http://www.payam-aftab.com/fa/doc/news/901/تحلیلی-تاثیرهای-متقابل-انقلاب-اسلامی-جنبش-سیاسی-معاصر