شُرور و بلایا؛ چرایی و وظایف ما

اهداف چندمنظوره در شُرور - بخش سوم و پایانی

آیت‌الله مصباح یزدی
دو بخش قبلی این مقاله که برگرفته شده از سه جلسه سخنرانی آیت‌الله مصباح یزدی است به تبیین ابعاد مختلف نظری و عملی شرور و بلایا و اهداف و فلسفه آنها اختصاص یافت. حال در بخش پایانی، برخی پرسش‌ها پیرامون مباحث گذشته مطرح شده که به همراه پاسخ‌های ایشان تقدیم خوانندگان عزیز می‌شود.
تاریخ انتشار : يکشنبه ۲۲ سرطان ۱۳۹۹ ساعت ۰۹:۰۸
اهداف چندمنظوره در شُرور - بخش سوم و پایانی
اشاره: دو بخش قبلی این مقاله که برگرفته شده از سه جلسه سخنرانی آیت‌الله مصباح یزدی است به تبیین ابعاد مختلف نظری و عملی شرور و بلایا و اهداف و فلسفه آنها اختصاص یافت. حال در بخش پایانی، برخی پرسش‌ها پیرامون مباحث گذشته مطرح شده که به همراه پاسخ‌های ایشان تقدیم خوانندگان عزیز می‌شود.

***

پرسش ۱: بحث‌هایی که در جلسات گذشته مطرح فرمودید به اینجا رسید که در این جهان خیرها و شرّها همراه یکدیگر هستند؛ یعنی نظام احسن و حکمت‌های الهی اقتضا می‌کرده که جهان این‌گونه آفریده شود و البته شرّها مقصود بالاصاله نیستند، بلکه مقصود بالطبع هستند تا زمینه‌ای باشند برای تکامل انسان که با انتخاب آگاهانه خودش از آنها در جهت کمال استفاده کند و انتخاب آگاهانه نیاز به شناختن انواع خیر و شرّ و راه رسیدن به آنها دارد. ممکن است انسان با عقل خودش کلیاتی را درک کند، اما در بسیاری از موارد، راهنمایی عقل عادی برای تشخیص مصادیق خیر و شرّ کافی نیست و همین امر، دلیل نیاز به وحی الهی و تشریع احکام دینی است.
در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که با توجه به اختلاف مردم در استفاده از عقل و در دسترسی به محتوای وحی، چگونه همه انسان‌ها می‌توانند شناخت صحیحی نسبت به همه وظایف عقلی و تکالیف شرعی پیدا کنند تا زمینه انتخاب صحیح در هر مورد برایشان فراهم شود؟
پاسخ استاد:
با توجه به مطالب پیش‌گفته، این مسئله مطرح می‌شود که اگر ما باید جهات خیر و شرّ اشیاء را بشناسیم و رفتارهایمان را برای رسیدن به خیرها و مصونیت از شرور تنظیم کنیم، هرکسی باید مصالح و مفاسد را در هر مورد بشناسد تا انتخاب کند و چنین چیزی برای انسان‌های عادی میسر نیست، زیرا عقل انسان‌ها برای شناختن همه مسائل جزئی زندگی و شناختن جهات خیر و شر آنها کافی نیست. از سوی دیگر، تجربه نشان می‌دهد که انسان‌ها از لحاظ درک عقلی کاملاً مثل هم نیستند و چیزهایی را هم که با عقل می‌توان فهمید نیاز به مقدمات و استدلالاتی دارد که برای همه میسر نیست. پس از یک طرف، از لحاظ درک عقلی که یک درک طبیعی و عادی تلقی می‌شود، انسان‌ها یکسان نیستند و از طرف دیگر، تکمیل این معرفت به‌وسیله وحی اگر بخواهد برای هر انسانی مستقیماً انجام بگیرد باید همه مردم پیغمبر باشند و واضح است که همه انسان‌ها لیاقت دریافت وحی را ندارند. از اصول مسلّم ما این است که تعداد انبیاء در طول تاریخ خیلی محدود بوده و حداکثر عددی که گفته شده ۱۲۴۰۰۰ نفر است. همچنین هیچ پیامبری نمی‌تواند وظایف فردفرد امتش را مستقیماً به ایشان ابلاغ کند. مگر ممکن است که یک انسان وظایف روزانه صدها میلیون انسان دیگر را مستقیماً برای ایشان بیان کند؟! تنها راهی که باقی می‌ماند این است که وظایف مردم در قالب عناوینی کلی بیان شود، چیزی که در همه ادیان واقع شده و همه عقلا برای بیان مقاصد اجتماعی، همین‌گونه عمل کرده‌اند. مثلاً گفته می‌شود: همه انسان‌ها باید در روز چند رکعت نماز بخوانند و حد نصابش هم برای همه تعیین می‌شود، مثلاً نماز صبح را دو رکعت بخوانند. باید این عدد باشد تا عموم مردم بتوانند این عمل را با ویژگی‌های خاصش انجام دهند. اما گاهی اتفاق می‌افتد که بعضی نمی‌توانند حتی همین عمل را انجام دهند. در این صورت، مطلب را به‌طور عام بیان می‌کنند و با تخصیص متصل یا منفصل، استثنا می‌زنند.
از طرف دیگر، گاهی حکمی روی یک عنوانی ثابت است و مصلحتی دارد که به‌وسیله آن رفتار تأمین می‌شود، اما شرایطی پیش می‌آید که انجام دادن این کار مفسده‌ای به بار می‌آورد که نمی‌شود اینها را از هم جدا کرد و کار را به گونه‌ای انجام داد که آن مفسده را نداشته باشد. هم مصلحت دارد به‌خاطر عنوان مصلحت‌دار و هم مفسده دارد به‌خاطر عنوان جدیدی که عارض آن شده و مستلزم مفسده گردیده‌است. در این گونه موارد هم هر کدام از مصلحت و مفسده که قوی‌تر و مهم‌تر باشد ملاک حکم قرار می‌گیرد.
همه اینها مربوط به مقام ثبوت است. اما از کجا بفهمیم که آیا این حکم عام واقعاً تخصیص زده شده یا نه؟ و این بیان به‌ظاهر مطلق، واقعاً قیدی دارد یا نه؟ یا در مورد دو عنوان متزاحم، کدامیک از آنها دارای ملاک مهم‌تری است و باید آن را مقدم داشت و مقتضای آن را حکم فعلی دانست؟ گاهی ممکن است مکلف یقین به تخصیص یا تقیید یا اهمیت یکی از دو ملاک متزاحم پیدا کند، ولی چنین یقین، بلکه اطمینانی هم همیشه میسر نیست و ممکن است حتی متخصصین و اهل فن هم نتوانند اطمینان و علم عرفی پیدا کنند، و ناچار باید به ظنون معتبر اکتفا کرد.
عقلا برای این کار روشی دارند و آن این است که در چیزهایی که تخصص ندارند به متخصص رجوع می‌کنند؛ چیزی که ما در فقه به نام تقلید از آن یاد می‌کنیم. در امور اجتماعی و سیاسی هم فرمان ولی امر حجت است، گو اینکه عقلاً محال نیست که اشتباه کند. اینها مواردی است که در شرع عیناً مثل امور عرفی، روش‌های عقلا مورد امضای شارع مقدس قرار گرفته‌است و همان روش‌هایی که برای تشخیص مصلحت و مفسده یا خیر و شرّ یا راه وصول به خیر و شرّ بین عقلا مرسوم است، مورد قبول شارع واقع شده‌است و در نتیجه، تکالیف ظاهری افراد با هم متفاوت می‌شود.

پرسش ۲: سؤال دیگر این است که آیا حکمت تشریعات و دستورات شرعی فقط تأمین خیرات و مصالحی است که بر عمل به آنها مترتب می‌شود یا ممکن است حکمت دیگری هم در کار باشد؟
پاسخ استاد:
اصل این است که احکام واجب برای تأمین مصالح واقعی است و منهیات و محرمات برای اجتناب از مفاسد واقعی است؛ ولی ممکن است گاهی مصلحت دیگری در کار باشد، مثلاً منظور این باشد که آمادگی شخص برای عمل کردن به هر دستور سختی آزموده شود، چنان‌که دربارهٔ حضرت ابراهیم (ع) اتفاق افتاد، در آنجا که به فرزندش اسماعیل (ع) فرمود: «گفت: «پسرم! من در خواب دیدم که تو را ذبح می‌کنم، نظر تو چیست؟» گفت «پدرم! هرچه دستور داری اجرا کن، به خواست خدا مرا از صابران خواهی یافت!»». (۱)
به‌عنوان مقدمه عرض می‌کنم وحیی که به پیامبران می‌شد گاهی به این صورت بود که ملک وحی می‌آمد و کلامی را به آنان القاء می‌کرد، مثل نزول آیه «بسم‌الله الرحمن الرحیم» و سایر آیات قرآن کریم بر پیامبر اسلام (ص)؛ و گاهی مطلبی به ذهن پیامبر القاء می‌شد که مثلاً این کار باید انجام شود؛ و گاهی هم به‌صورت رؤیایی مجسم می‌شد و پیامبر در رؤیای الهی می‌دید که مشغول انجام کاری است و می‌فهمید که باید آن کار را در خارج انجام دهد. حضرت ابراهیم خواب دید که جناب اسماعیل را خوابانده و آماده بریدن سر اوست! حضرت ابراهیم تصور کرد که باید او را ذبح کند «إنّی أری فِی الْمَنامِ أنّی أذْبَحُکَ»، در صورتی که این رؤیا یک امتحان الهی بود و مصلحت آن این بود که آمادگی وی برای انجام چنین کار عظیمی بدون چون و چرا به ظهور برسد، تا به عالی‌ترین مراتب عبودیت و قرب الهی نائل گردد.
پس کار مصلحت بزرگی داشت، اما نه آن مصلحتی که عادتاً بر خود کار مترتب می‌شود؛ و اصطلاحاً گفته می‌شود که این گونه دستورات «اوامر امتحانی» است. البته همه احکام شرعی به یک معنا امتحانی است، و به زبان خودمانی، خدای متعال می‌خواهد ببیند که ما به دستوارتش عمل می‌کنیم یا نه، دستوراتی که عمل به آنها مصالح فردی و اجتماعی، و دنیوی و اخروی انسان‌ها را تأمین می‌کند؛ ولی در اوامر امتحانی به معنای خاص، منظور این است که آمادگی مکلف به ظهور برسد، هرچند آن عمل انجام نگیرد، یا حتی مصلحتی هم در انجام آن نباشد، چنان‌که ذبح حضرت اسماعیل (ع) ظاهراً مصلحتی نداشت، اما کمالی که برای یک پدر پیر در اثر آمادگی برای ذبح فرزند جوانش حاصل می‌شود بدون اینکه بگوید: مگر اسماعیل چه گناهی کرده که من در این سن پیری باید او را ذبح کنم مصلحت بی‌نظیری است که با همین امر امتحانی حاصل می‌شود. عجیب‌تر این است که حضرت ابراهیم بعد از ده‌ها سال عبادت و تجربه و فکر و دریافت وحی، این آمادگی را پیدا کرد، ولی نوجوانی که قطعاً سن او زیر بیست سال بوده، وقتی به او گفته شد: «إنّی أری فِی الْمَنامِ أنّی أذْبَحُکَ»، جواب داد: «یا أبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ»؛ دستور خدا را عمل کن! و چون احساس می‌کرد که نگرانی پدر این است که در حال انجام وظیفه، رفتار فرزند موجب اشکالی شود، اضافه کرد:من کاملاً تسلیم و مطیع هستم و رفتار نگران‌کننده‌ای انجام نخواهم داد!

پرسش ۳: دربارهٔ همین داستان حضرت ابراهیم (ع) که در خواب دیدند که کارد بر گلوی اسماعیل می‌کشند و از آن برداشت کردند که مأمور به ذبح اسماعیل شده‌اند، سؤالی مطرح می‌شود و آن این است که آیا ممکن است پیامبر در تفسیر وحی و درک مقصود واقعی آن اشتباه کند؟
پاسخ استاد:
اشتباه در فهم وحی به این معنی که خدا بخواهد چیزی را به پیامبر بفهماند و او غیر از آن را استنباط کند، امکان ندارد و پیغمبر مصون از چنین اشتباهی است. اما مقصود خدای متعال از این رؤیای ابراهیم (ع) این بود که او را وادار به اقدام کند، که آن را فهمید و انجام داد؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «تو مأموریت عالم رؤیا را انجام دادی». (۲) آن حضرت علاوه‌بر فهم تکلیفش، تصور کرد که این کار موجب ذبح کردن و کشتن اسماعیل می‌شود، که این تصور، خارج از محتوای وحی و رؤیای ابراهیم بود و منافاتی با عصمت پیامبر در فهم تکلیف الهی و انجام آن نداشت.

پرسش ۴: در مواردی که انسان‌ها در اثر دوری از پیامبران و نبودن مدارک کافی، از شناخت احکام واقعی بازمی‌مانند و طبعاً از مصالح عمل به آنها محروم و بلکه متضرر می‌شوند، آیا این شرور و ضررها قابل جبران است یا افراد مطیع و سر به فرمان هم چاره‌ای جز تحمل آنها بدون داشتن راهی برای جبران ندارند؟
پاسخ استاد:
در واقع اینجا به چند مطلب باید توجه شود: اول، منظور از اینکه راه وحی و بیانات پیامبران علیهم‌السلام ضعف و نقص ادراکات عقلی را جبران می‌کند، این نیست که با آمدن انبیا علت تامه برای فهم حقایق و شناخت تکالیف حاصل می‌شود و دیگر جهل و خطایی در این زمینه‌ها باقی نمی‌ماند؛ بلکه منظور این است که خدای متعال برای هدایت انسان‌ها به دادن عقل اکتفا نکرده و راه گسترده‌تری بر آن افزوده‌است، ولی به هر حال، همان‌گونه که استفاده از عقل شرایطی دارد، بهره‌مندی از هدایت وحیانی هم شرایطی دارد که بعضی از آنها باید با اختیار فراهم شود.
جهت دیگر این است که خود این جهل وسیله می‌شود برای امتحان و انتخاب جدیدی که به نوبه خود زمینه تکامل بیشتری را فراهم می‌کند. وقتی می‌بایست کسانی تلاش کنند تا مفاد صحیح وحی را بفهمند، خود این امر، تکلیفی برایشان می‌شود که زمینه تکامل دیگری برای آنها پیش می‌آورد و عمل به آن موجب ثواب‌های فراوان می‌شود. در واقع، این ندانستن مقدمه برای امتحان دیگری می‌شود که آیا برای شناخت‌های لازم، تلاش کافی و سعی لازم را انجام می‌دهند، یا تنبلی و هوای نفس، باعث بقای جهل و انحراف از حقیقت می‌شود؟
نکته سوم این است که اگر کسانی تلاش لازم را برای کشف حقیقت کردند و به دلایلی موفق نشدند، همین تلاششان عبادتی با اجر فراوان است که محرومیت از مصالح تکلیف را جبران می‌کند.

پرسش ۵: بنابر آنچه گفته شد، احکام تشریعی خدای متعال برای این است که مردم راه درست را تشخیص دهند و به وظایفشان عمل کنند تا به مصالح واقعی دست پیدا کنند، اما همه افراد از این دستورات پیروی نمی‌کنند و همیشه در طول تاریخ چنین بوده که اکثر مردم از قوانین و احکام الهی سرپیچی و نافرمانی می‌کردند و به آنها عمل نمی‌کردند و در اثر عصیان به آفاتی مبتلا می‌شدند و حتی مشکلاتی برای دیگران هم به بار می‌آوردند. سؤالی که در این زمینه مطرح می‌شود این است که افرادی که به وظیفه خودشان عمل کردند، ولی آثار اعمال دیگران دامنگیرشان شد، چه گناهی کرده‌اند که باید متضرر شوند و به این شرور مبتلا گردند؟ و آیا این شرور و مشکلات و نواقصی که بوسیله نافرمانی عده‌ای دامن‌گیر بقیه افراد جامعه می‌شود، قابل جبران هست یا نه؟
پاسخ استاد:
آثار سوئی که بر گناه و تمرد و طغیان مترتب می‌شود چند نوع است:
یکی آنکه ارتکاب گناه، شخص را مستعدّ تکرار آن گناه می‌کند و حتی زمینه را برای ارتکاب گناهان بزرگ‌تر فراهم می‌کند، تا آنجا که ممکن است موجب عاقبت شرّ و ابتلا به شک و شبهه در دین و سپس منجر به کفر و الحاد گردد و شخص از سعادت ابدی به کلّی محروم شود. این شرور، لازمه طبیعی رفتار خود شخص است و می‌تواند به عذاب ابدی منتهی شود و چنان‌که قبلاً اشاره شد لازمه انتخاب‌گری انسان است.
دوم اینکه گناهی موجب ضرر مادی به دیگران شود، مانند غصب اموال و قتل نفوس. در این موارد، اولا خدای متعال برای کسی که مورد ظلم قرار گرفته، حق دفاع و قصاص قائل شده‌است تا ضرر وارد شده را جبران کند، و اگر موفق نشد که حقش را بگیرد، خدای متعال از فضل و کرم خودش آن را در دنیا یا آخرت جبران می‌کند. ثانیاً، همین ظلم زمینه تکامل جدیدی را برای شخص مظلوم فراهم می‌کند که قبلاً فراهم نبود، یعنی موضوع جدیدی برای تکالیف تازه و امتحانات و انتخاب‌های دیگر پدیدمی‌آورد: آیا از حقش دفاع می‌کند یا نه؟ آیا به زبان خوش نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر می‌کند یا نه؟ آیا درصدد انتقام‌گیری از ظالم برمی‌آید یا نه؟ آیا آبرویش را می‌ریزد یا نه؟ و سایر تکالیفی که زمینه رشد بعدی را برای شخص مظلوم فراهم می‌کند.
فرض سوم این است که گناه شخصی موجب ضررهای معنوی و محرومیت از ثواب‌های اخروی دیگران شود، یعنی رفتار کسی موجب ضعف اعتقادات دینی و فسادهای اخلاقی و رفتاری دیگران شود. روشن است که چنین گناهانی زمینه امتحان و انتخاب را برای افراد و گروه‌ها و قشرهایی از جامعه فراهم می‌کند، و یکی از ابعاد شروری است که بالتبع یا بالعرض در نظام احسن منظور می‌شود و مسائل گوناگونی را در پی خواهد داشت که قبلاً به بعضی از آنها اشاره شد؛ از جمله آنکه زمینه آزمایش‌های فراوانی برای گمراه‌شدگان و دیگران فراهم می‌شود، ابواب وسیعی از رحمت الهی را به روی کسانی که به تکلیف خود عمل کنند می‌گشاید، و آثار گوناگونی برحسب مراتب اختیارشان به بار می‌آورد. هیچ امر غیر اختیاری، موجب مؤاخذه و مجازات نخواهد شد.

پرسش ۶: نکته محوری که در بحث‌های گذشته مورد تأکید قرار گرفت این بود که حکمت عمومی انواع و اقسام شرور و بلاهایی که در این عالم تحقق پیدا می‌کند، این است که زمینه‌ای برای انتخاب انسان و تکامل و تعالی اختیاری او فراهم کند. با توجه به این نکته، این سؤال مطرح می‌شود که آیا ممکن است بعضی از این شرور لااقل برای برخی از افراد یک نوع عذاب و مجازات باشد؟ و آیا ممکن است یک جریان برای بعضی نعمت و برای بعضی دیگر عذاب و برای دسته دیگری صرفاً وسیله آزمایش باشد؟ مثلاً، این بیماری که امروزه شایع و همه‌گیر شده، آیا ممکن است برای افرادی یا جوامعی وسیله تکامل و خیر و کسب فضائلی اخلاقی، مثل خدمت به دیگران و ایثار و انواع و اقسام فداکاری‌ها باشد، مانند کارهایی که پرستارها و پزشکان می‌کنند که جانشان را به خطر می‌اندازند و به مداوای بیماران می‌پردازند و برای یک عدّه، نتیجه گناهانشان یا عذابی باشد که خدای متعال بر آنها نازل کرده تا مایه تنبّه‌شان باشد، یا موجب جبران و تکفیر سیئاتشان گردد، یا یک نوع عذاب ناشی از خشم و قهر الهی باشد؟
پاسخ استاد:
در جلسه اول عرض کردیم که شروری که در این عالم اتفاق می‌افتد گاهی ابتدایی است و گاهی به دنبال رفتار دیگری است؛ آن رفتار هم گاهی رفتار خود فرد است و گاهی رفتار دیگران است و هر کدام از آنها مصالح خاص خودش را دارد.
ما انسانها معمولاً کاری را که انجام می‌دهیم برای رسیدن به هدف خاصی است و ممکن است منافع دیگری هم داشته باشد که اصلاً به آنها توجه نداریم، یعنی کار را معمولاً برای یک هدف انجام می‌دهیم و خیال می‌کنیم کارهای خدا هم همین گونه است؛ در صورتی که کار خدا این گونه نیست و هر نوع اثری که هر پدیده‌ای در حال یا آینده برای فرد یا گروهی ممکن است داشته باشد همه اینها منظور است. چیزی از علم خدا غایب نیست و خدای متعال هر خیری را می‌خواهد و اگر شرور بالتبعی هم بوده باشد، بالعرض و بالتبع متعلق اراده او خواهد بود؛ بنابراین ممکن است اولاً یک پدیده برای کسی یا گروهی فقط امتحان باشد، مثل شرّ ابتدایی که زمینه انتخاب را فراهم می‌کند: «تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می‌کنید». (۳) در عین حال، همین کار برای کسانی می‌تواند وسیله تنبیه و گوشمالی باشد تا هوشیار و بیدار شوند و نیز ممکن است برای کسانی موجب تخفیف عذاب و تکفیر سیئات و تطهیر از آلودگی‌های گناهان باشد. حتی در روایات داریم که گاهی خدای متعال جان مؤمنی را سخت می‌گیرد تا موجب تطهیر و آمرزش او شود و پاک از دنیا برود.
پس کارهای خدا می‌تواند چند علت مختلف داشته باشد. جالب این است که بسیاری از آیات اشاره به هدف‌های متعدد دارد؛ مثل اینکه می‌گوید: ما این کار را انجام می‌دهیم تا چنین شود و چنین شود و چنین شود، و گاهی معطوفٌ علیه را حذف می‌کند و می‌فرماید: وَلَعَلّ. .. ،(۴) یعنی لِعِلَلٍ و مِن جُمْلَتِها کذا.

پرسش ۷: سؤال: سؤال قبلی ما راجع به این بود که یک پدیده ممکن است برای افراد و گروه‌های مختلف خیر باشد یا شرّ و موجب لذت باشد یا رنج. آخرین سؤال این است که آیا ممکن است یک پدیده خاص برای یک نفر، هم موجب لذت و هم موجب رنج باشد یا نه؟
پاسخ استاد:
این یک مسئله عمیق و قابل توجهی است و جا دارد که در اطرافش بحث‌های گسترده‌ای انجام گیرد. باید به این حقیقت روان‌شناختی توجه کرد که انسان‌ها از لحاظ رشد انسانی مراتب مختلفی دارند. همه ما می‌دانیم که انسان در ابتدای پیدایش خود، چندان فرقی با حیوان ندارد و معمولاً از یک امر ملایم با بدن لذت می‌برد و از امر ناملایم ناراحت می‌شود و چیزی را که موجب لذت محسوس زودگذر باشد «خیر» می‌داند و امر دردناک و رنج‌آور را «شرّ» می‌شمارد؛ ولی وقتی رشد می‌کند، گویا لایه دیگری در روح او به‌وجود می‌آید که فراتر از سطح پیشین است. بچه وقتی بزرگ می‌شود کم‌کم چیزی به نام احترام و آبرو را درک می‌کند و به آن دل می‌بندد. بچه‌هایی که نزدیک سن بلوغ می‌رسند، می‌خواهند نزد دیگران محترم باشند و آبرویشان محفوظ باشد، اگر اشتباهی کردند کسی دیگر نفهمد، اگر نقصی دارند دیگران متوجه نشوند، و اگر در اثر فقر خانواده کمبودهایی دارند و حتی گرسنگی می‌کشند نزد دیگران ابراز نیاز نکنند. چنین کسی اگر احساس گرسنگی کند طبعاً ناراحت می‌شود، همچنان که هر حیوانی از گرسنگی ناراحت می‌شود، اما یک احساسی فوق احساس گرسنگی دارد که می‌گوید: من نباید بگذارم دیگران نیاز مرا بفهمند و با اینکه گرسنه است اظهار گرسنگی نمی‌کند و چنین وانمود می‌کند که سیر است و نیازی به غذا خوردن ندارد، برای اینکه آبرویش حفظ شود. از این گونه مثال‌ها فراوان است. این وضع، نشانه آن است که روح او یک ظرفیت طولی بیشتری پیدا کرده و رشد یافته‌است. روان‌شناسان تا حدودی این مراحل رشد را شناسایی و بیان کرده‌اند با اختلافاتی که در بیاناتشان هست.
اما از نظر دینی، مطلب بسی فراتر از اینهاست و گاهی ممکن است انسانی در یک لحظه نسبت به یک پدیده، چند نوع احساس مختلف داشته باشد. فرض بفرمایید مثلاً کسی طفل فقیر مریضی را می‌بیند که از گرسنگی یا بیماری در حال جان دادن است و نمی‌تواند کاری برای او انجام دهد؛ دلش می‌سوزد و اشکش جاری می‌شود و در همین حال توجه پیدا می‌کند به اینکه این احساس دلسوزی و همدردی یک کمال انسانی است و از داشتن چنین کمالی خوشحال می‌شود و در یک سطحی از روحش لذت می‌برد.
همچنین مراتب دیگری از کمال برای روح انسان وجود دارد که روان‌شناسان متعارف شناخت کاملی از آنها ندارند، اما در معارف دینی به‌عنوان مراتب ایمان و عناوینی مانند آن معرفی شده‌است، به‌طوری که ممکن است در زمان واحد در مورد پدیده واحدی انواعی از احساس لذت و رضایت و متقابلاً اضداد آنها، برای انسان حاصل شود. مثلاً ممکن است کسی مبتلا به بیماری ذات الریه شود، درد بکشد، تنگی نفس و سینه درد داشته باشد و از این آفت‌ها رنج ببرد و در همین حال، توجه داشته باشد به اینکه وظیفه داشته که نزد دکتر برود و دوا بخورد و این کار را انجام داده‌است و پاداش اطاعت خدا را خواهد داشت، بعد توجه کند به اینکه تحمل این درد و رنج‌ها موجب آمرزیدن گناهانش می‌شود و موجب درجات بهشتی می‌گردد و بالاخره موجب رضایت خدا می‌شود. چنین کسی در یک لحظه در عین رنج بردن از درد و بیماری، انواعی از لذت‌ها را بر حسب مراتب ایمان و معرفت و توجه به مقام ربوبی خواهد داشت.
حقیقت این است که گنجایش و ظرفیت انسان خیلی بیش از اینهاست و تصور مراتب آرامش و رضایت اولیای خدا نسبت به مقدّرات الهی و لذت‌های فوق‌العاده‌ای که برای ایشان حاصل می‌شود برای افراد عادی میسر نیست و طبعاً تصدیق به آنها و درک نمونه‌های عینی آنها سخت‌تر و دشوارتر خواهد بود. برای نمونه، امامان در روایاتی فرموده‌اند: اگر مصیبتی به شما وارد شود و شما مبتلا به رنج و المی شوید، ما ناراحت می‌شویم و در بعضی نقل‌ها آمده که حتی ما بواسطه مریضی شما مریض می‌شویم و نیز در شادی و سرور شما شاد می‌گردیم و طبعاً افزایش کمّی و کیفی غم و شادی اقتضا دارد که بر مقدار و مرتبه غم و شادی امام (ع) نیز افزوده شود. اکنون ملاحظه کنید که روح امام چه ظرفیت عظیمی برای تحمل انبوه غم‌ها و شادی‌ها و حتی جمع بین آنها دارد! (۵)
یک نکته در اینجا قابل توجه است و آن اینکه همین انسانی که هم از لحاظ طولی و هم از لحاظ عرضی ظرفیت‌های متفاوتی دارد، اگر تمام توجه او به یک مرتبه معطوف شود و در همان مرتبه تمرکز پیدا کند، دیگر پدیده‌های سایر مراتب را درک نمی‌کند، مثل کسی که درد خیلی شدیدی دارد، و اصلاً نمی‌تواند به چیزی دیگر توجه کند. البته انسان‌های کامل می‌توانند مراتبی از اینها را با هم جمع کنند، اما شرایط حیات مادی تحمل تمرکز در همه آنها را ندارد. حتی اگر به مصداق «قُلوبُنا أوْعِیَهٌ لِمَشِیَّهِ الله» (دل‌های ما ظروفی برای خواست خداوند است) (۶) در یک مرتبه خاص تمرکز کامل پیدا کند، می‌تواند بگوید که از مراتب دیگر اطلاعی ندارم: «و نمی‌دانم که دربارهٔ خودم و شما چه واقع خواهد شد» ،(۷) «ما (پیامبران) صرفاً بشری مانند شما هستیم» (۸) البته ما هر اندازه دلیل وحیانی داشته باشیم می‌توانیم وجود چنین مقاماتی را برای کسانی تصدیق کنیم، و آرزو داریم که خدای متعال به برکت عنایت اولیای کاملش روزنه‌ای از این حقایق به روی ما بگشاید، و اندکی از این مواهب ویژه به ما هم مرحمت کند.

پی‌نوشت‌ها:
۱. صافات، ۱۰۲.
۲. صافات، ۱۰۵.
۳. هود، ۷؛ ملک، ۲.
۴. مانند: وَ کذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَلَعَلَّهُمْ یرْجِعُون؛ و ما آیات را به تفصیل بیان کردیم و برای آنکه بازگردند (اعراف، ۱۷۴)
۵. تفاوت ظرفیت و وسعت روحی افراد را می‌توان به تفاوت وسعت دید دو نفر تشبیه کرد که یکی از آنها از دریچه‌ای تنگ به قطاری از شترهای در حال عبور می‌نگرد و طبعاً در هر لحظه تنها یکی از آنها را می‌بیند و دیگری، بر فراز بامی قرار گرفته و همه آنها را با هم می‌بیند.
۶. بحارالأنوار، ج ۲۵، ص ۳۳۷.
۷. احقاف، ۹.
۸. ابراهیم، ۱۱.
کد مطلب: 93372
 


 
نام و نام خانوادگی
ایمیل