علم جدید و ادیان توحیدی / مهدی گلشنی

علم جدید در اوایل قرن نوزدهم به جهان اسلام وارد شد؛ اما آنچه بیشترین اثر را بر بسیاری از متفکران اسلامی گذاشت، خود علم نبود، بلکه پس‌زمینه‌های فلسفی علم جدید بود که همراه با علم آمد و بر ذهن متفکران و روشنفکران مسلمان حاکم شد.
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۰ جوزا ۱۳۹۶ ساعت ۱۳:۱۶
علم جدید و ادیان توحیدی / مهدی گلشنی
اشاره: فیزیکدان متألّه، استاد دکتر مهدی گلشنی در کتاب جدیدشان «چالش‌ها و تبیین‌ها، خداباوری و دانشمندان معاصر غربی» به چند مطلب اساسی پرداخته‌اند که یکی از آنها موضوع نوشتار حاضر است. این کتاب در سه فصل تنظیم شده: «خداباوری از منظر دانشمندان معاصر غربی»؛ «علم جدید و بعضی چالش‌ها در برابر ادیان توحیدی» و «اسلوب جدید برهان نظم». استاد گلشنی در این کتاب به منابع و مآخذ متعددی ارجاع داده‌اند که در اینجا به اقتضای رعایت حوصله خوانندگان گرامی، بسیاری از آنها حذف می‌شود. عنوان اصلی متن زیر، «علم جدید و بعضی چالش‌ها در برابر ادیان توحیدی» است.

***

مقدمه
علم جدید در اوایل قرن نوزدهم به جهان اسلام وارد شد؛ اما آنچه بیشترین اثر را بر بسیاری از متفکران اسلامی گذاشت، خود علم نبود، بلکه پس‌زمینه‌های فلسفی علم جدید بود که همراه با علم آمد و بر ذهن متفکران و روشنفکران مسلمان حاکم شد. مکاتبی مثل پوزیتیویسم و داروینیسم در محافل آکادمیک رواج یافت و موجب پیدایش چالش‌هایی در برابر اعتقادات خداباورانه مسلمانان شد. بعضی از عالمان مسلمان کوشیدند که برخی از ایده‌های کلام اسلامی را در پرتو یافته‌های علم جدید بازتعبیر کنند، اما فیلسوفان مسلمان بین یافته‌های علم جدید و زمینه‌های فلسفی آن تمایز قائل شدند. آنها کشف اسرار طبیعت از طریق تجربه و نظریه‌پردازی را تأیید و تشویق کردند، اما علیه بعضی تعابیر پوزیتیویستی علم جدید هشدار دادند، تعابیری که به‌عنوان یافته‌های علم تلقی می‌شد.
ما همراه با فلاسفه اسلامی معاصر معتقدیم که ریشه تعارض ادعاشده بین دین و علم در پیوست‌های فلسفی این علم است، نه خود علم. برای روشن‌شدن مطلب، در بخشهای زیر به بعضی از این موارد می‌پردازیم.

مسئله حیات روح
طبق قرآن افراد بشر یک بعد روحی و یک بعد جسمانی دارند. بعد روحی در یک مرحله متأخر از تکون بدن انسان اضافه می‌شود و آثار غیر مادی دارد. آن یک نفخه الهی است که به هر انسانی افاضه می‌شود: «و إذ قال ربّک للملائکه انّی خالق بشرا من صلصال من حمإ مسنون؛ فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین: هنگامی که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من آفرینندة انسانی از گل خشک، از لجنی بویناک هستم. پس چون او را استوار ساختم و در او از روح خود دمیدم، برای او به سجده درافتید.» (حجر، ۲۸–۲۹)
این ایده که افراد انسانی واجد دو بُعد جسمانی و روحی هستند، ایده‌ای بس قدیمی است و از قدیم‌الایام نیز مورد مناقشه بوده است. در زمان ما که مکاتب تجربه‌گرا حاکم هستند، اصالت به ماده داده می‌شود و حیات محصول فرعی فرایندهای فیزیکی ـ شیمیایی تلقی می‌گردد و جایی برای روح نمی‌ماند. فرانسیس کریک ـ کاشف مولکول DNA ـ این نکته را به‌وضوح می‌گوید: «فرضیه حیرت‌انگیز این است که شما، شادی‌ها و غمهای شما، خاطرات و بلندپروازی‌های شما، احساس هویت شخصی و اختیار، در حقیقت چیزی بیش از رفتار مجموعه وسیعی از سلول‌های عصبی و مولکول‌های وابسته آنها نیست!»
دیدگاه رایج، واقعیت را محدود به آن چیزی می‌کند که از طریق فرایندهای فیزیکی ـ شیمیایی قابل کشف است؛ اما این اعتقاد قابل استنتاج از خود علم نیست، بلکه ریشه در فلسفه طبیعت‌گرایانة حاکم بر محافل علمی معاصر دارد. راجر تریگ ـ فیلسوف انگلیسی معاصرـ مسئله را خوب بیان می‌کند: «چرا نباید یک علم تبدیل‌یافته حتی قادر نباشد که روزی وجود واقعیات روحی را قبول کند؟ از این تعمیم صرفاً متافیزیکی در زمان حاضر که چنین چیزهایی نمی‌توانند وجود داشته باشند، این نتیجه‌گیری شده که آن غیرممکن است. [اما] سؤال این است که: آیا علاقه به فهم سرشت واقعیت، مطرح است یا اعتبار یک روش علمی که برای توانایی‌های فعلی انسان مطرح شده است؟»
در پاسخ به موضع ماده‌گرایان دربارهٔ مسئله حیات و روح، موضع فلاسفه اسلامی به قرار زیر است:
الف) انسان‌ها علاوه بر بُعد مادی، یک بعد روحی دارند که با آماده‌بودن زمینه وارد می‌شود. در حقیقت، روح یک افاضة خاص الهی به هر فرد انسانی است. نفی این بعد روحی توسط ماده‌گرایان یک تصمیم‌گیری علمی نیست، بلکه یک تصمیم‌گیری متافیزیکی است که ریشه در خود علم تجربی ندارد.
صدرالمتألهین در پی معرفت حرکت جوهری (حرکتی نامحسوس که بر سطح عالم حاکم است)، مبدأ تکوّن روح را ماده جسمانی می‌دانست که در پی تکامل خود بعد جدیدی می‌یابد که دیگر مادی نیست و مبدأ آثار جدیدی می‌شود که قبلاً فاقد آن بود.
استاد مطهری (ره) نظر قرآن دربارهٔ بروز حیات را چنین بیان می‌کند: «در مورد خصوص حیات، منطق قرآن بر این اساس است که حیات مطلقاً فیضی است عالی و بالاتر از افق جسم محسوس؛ این فیض روی هر حساب و قانونی که برسد، از افقی عالیتر از جسم محسوس سرچشمه گرفته؛ لهذا تطوّرات حیات، ایجاد و تکوین و خلق و تکمیل است… این منطق روی این اساس است که ماده محسوس در ذات خود فاقد حیات است و حیات، فیض و نوری است که باید از منبعی بالاتر اضافه شود.»۱
بعضی از فیزیکدانان معاصر بدون آنکه اشاره‌ای به روح داشته باشند، توضیح حیات یا شعور را بر مبنای فیزیک میسر نمی‌دانند. از جمله اینها می‌توان پلانک، بور، بورن، شرودینگر و هایزنبرگ را نام برد. برای مثال نیلزبور۲ می‌گوید: «وجود حیات را باید یک حقیقت اولیه در نظر گرفت که قابل توضیح نیست، بلکه به عنوان نقطه شروع در زیست‌شناسی تلقی شود».
شرودینگر می‌گوید: «شعور را نمی‌توان به زبان فیزیک توضیح داد؛ زیرا شعور مطلقاً بنیادی است و قابل توضیح بر حسب هیچ‌چیز دیگر نیست» و در جای دیگر می‌گوید: «ما انتظار نداریم که علوم طبیعی بصیرت مستقیمی به ما دربارهٔ سرشت روح بدهند.»
پلانک در پاسخ به اینکه «آیا می‌توان شعور را بر حسب ماده توضیح داد؟» گفت: «نه، من شعور را بنیادی در نظر می‌گیرم. من ماده را منبعث از شعور می‌دانم. ما نمی‌توانیم ورای شعور برویم. آنچه ما دربارهٔ آن صحبت می‌کنیم، آنچه ما موجود در نظر می‌گیریم، شعور را مفروض می‌گیرد».
پل دیویس نیز فهم سرشت شعور، خصوصاً شعور انسانی را از بزرگترین چالش‌های علم می‌داند: «یکی از بزرگترین چالش‌ها در مقابل علم فهم سرشت شعور، به‌طور کلی و شعور انسانی به نحو خاص است؛ ما هنوز هیچ کلیدی نداریم که [بگوید] ذهن و ماده چگونه به هم مربوطند، یا در مرحله اول چه فرایندی منتهی به ظهور ذهن از ماده شد.»
حتی ریچارد داکینز که معتقد است علم نهایتاً همه چیز را توضیح خواهد داد، اذعان دارد که شعور یکی از مشکل‌ترین مسائل است. او در مصاحبه‌ای که در اکتبر ۲۰۰۹ داشت، چنین گفت: «شعور بزرگترین معمایی است که زیست‌شناسی (بیولوژی)، زیست‌شناسی عصبی (نوروبیولوژی) و زیست‌شناسی تکاملی با آن روبروست؛ آن معضلی بسیار بسیار بزرگ است».
وی در پاسخ به اینکه «آیا ما نمی‌توانیم مبنای شعور را بفهمیم؟» می‌گوید: «آن وضوحا مرتبط با مغز است، و چیزی است که از مغز تراوش می‌کند. به نظر می‌رسد که وقتی مغزها به اندازه کافی بزرگ می‌شوند، چنان‌که در مورد مغز انسان داریم، شعور بروز پیدا می‌کند. اینکه آن چیست، از لحاظ فلسفی سؤال بسیار مشکلی است، که زیست‌شناسان مجهزتر از دیگران برای پرداختن به آن نیستند».
پوپر معتقد بود که منشأ حیات احتمالاً برای همیشه آزمون‌ناپذیر خواهد بود و حتی اگر عالمان حیات را در آزمایشگاه خلق کنند، آنها هرگز نمی‌توانند مطمئن باشند که حیات عملاً به آن طریق شروع شده است؛ اما بعضی از عالمان برجسته معاصر، همانند فیلسوفان اسلامی و بعضی از فیلسوفان غربی، روح را یک افاضه خاص الهی می‌دانند، مثلاً جان اکلز۳ ـ زیست‌شناس انگلیسی برنده جایزه نوبل ـ می‌گوید: «چون راه‌حلهای ماده‌گرایان نمی‌توانند بی‌مانندی تجربه شده ما را توضیح دهند، من مجبورم که این بی‌مانندی نفس یا روح را به یک خلقت روحی فوق طبیعی نسبت دهم. توضیح قضیه به زبان الهیات چنین است: هر روحی یک حقیقت الهی جدید است که به نطفه در حال رشد در زمانی بین انعقاد نطفه و تولّد افاضه می‌شود».
نویل مات۴ـ برنده جایزه نوبل فیزیک ـ نیز همین را می‌گوید: «من برآنم که فیزیک و روان‌شناسی نمی‌توانند شعور انسانی را توضیح دهند؛ بنابر این برای من شعور انسانی ورای علم قرار دارد و در اینجاست که من رابطه بین خدا و انسان را می‌جویم.»
ب) فرایندهای فیزیکی ـ شیمیایی عملاً زمینه را برای بروز حیات آماده می‌کنند؛ یعنی آنها شرایط لازم برای بروز حیات هستند، اما کافی نیستند. مادیون نصف قضیه را می‌بینند و از نصف دیگر آن، چون محسوس نیست، غافلند. دکتر شلدریک۵ خوب قضیه را تبیین می‌کند: «واضح است که موجودات زنده از مواد شیمیایی درست شده‌اند و مشتمل بر انواع زیادی از پروتئین هستند و همچنین بسیاری از جهات آنها برحسب قواعد فیزیکی کار می‌کنند؛ اما این اثبات نمی‌کند که چیزی ورای ساختارهای فیزیکی ـ شیمیایی نیست و اینکه ما می‌توانیم آنها را کاملاً برحسب فیزیکی و شیمی بفهمیم.
بهترین مثال را یک رادیو ترانزیستوری فراهم می‌کند. فرض کنید کسی دربارهٔ رادیو نمی‌داند و آن را مشاهده می‌کند و از موسیقی حاصله شگفت‌زده می‌شود و می‌خواهد آن را بفهمد. او ممکن است فکر کند که موسیقی از خود رادیو نتیجه می‌شود ـ در نتیجه اندرکنش میان اجزای آن. اگر کسی بگوید که این از خارج می‌آید (از یک فرستنده)، ممکن است منکر شود، به این دلیل که نمی‌بیند چیزی از بیرون بیاید و ممکن است فکر کند که دستگاه را می‌فهمد. او ممکن است اجزای آن رادیو را فراهم آورد و همان صدا را بشنود و بعد بگوید که من این را فهمیده‌ام و آن را (از موادی معلوم) ساخته‌ام؛ اما هنوز نمی‌داند که امواج رادیویی (در واقع در خارج) وجود دارند (و رادیو صرفاً آنها را می‌گیرد و پخش می‌کند).
این درست وضعی است که ما با حیات داریم. اگر اجزای رادیو را به هم بزنید، چیزی نمی‌شنوید؛ اما این فقط بخشی از تصویر (قضیه) است. چیزی که مشکل دیدگاه مکانیستی است، این است که آن یک دیدگاه محدود است. آن مبتنی بر نصف واقعیت است!»
استاد مطهری (ره) نیز فرایندهای فیزیکی ـ شیمیایی را شرط لازم برای پیدایش حیات می‌دانستند، نه شرط کافی: «ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزای ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگی است، نه شرط کافی.»۶
ج) حتی اگر یک بشر بتواند موجودات زنده را تولید کند، ادعای خداباوران مبنی بر وجود عنصر روحی رد نمی‌شود؛ زیرا آنها می‌توانند ادعا کنند که وقتی زمینه مادّی حیات آماده باشد، خداوند که فیّاض علی‌الاطلاق است، حیات را افاضه می‌کند. به قول استاد مطهری (ره): «اگر بشر روزی موفق شد و قانون خلقت جانداران را کشف کرد… و تمامی شرایط و اجرای مادی ترکیب موجود زنده را به دست آورد و عیناً نظیر مادّة زنده طبیعی را ساخت، آیا آن موجود مصنوعی حیات پیدا می‌کند یا نه؟ جواب این سؤال این است که قطعاً حیات پیدا می‌کند؛ زیرا محال است که شرایط وجود یک افاضه کاملاً فراهم شود و آن افاضه تحقق پیدا نکند… اگر بشر روزی چنین توفیقی حاصل کند، منتهای کاری که کرده، این است که توانسته شرایط (بروز) حیات را فراهم کند، نه اینکه حیات را بیافریند.»۷
صدرالمتألهین ـ فیلسوف برجسته قرن یازدهم هجری ـ بر آن بود که روح در مرحله مشخصی از حرکت جوهری بدن حاصل می‌شود. بدن علت روح نیست، اما زمینه را برای بروز روح فراهم می‌کند: «در حقیقت، روح انسانی در مقام حدوث و عمل، جسمانی است، ولی در بقا و تعقل غیرمادّی است.»۸

خلقت جهان
کیهان‌شناسی جدید با مقاله ۱۹۱۷ اینشتین با عنوان «ملاحظات کیهان‌شناسی دربارهٔ نسبیت عام» شروع شد. اینشتین نسبیت عام را برای کل جهان به کار برد. معادلات اینشتین، بسته به شرایط، جواب‌های مختلفی دارند؛ اما خود نسبیت عام نمی‌تواند این شرایط را انتخاب کند. در ۱۹۲۹، هابل توجه کرد که طیف نوری که از کهکشان‌ها به ما می‌رسد، به طرف قرمز تمایل دارد و این انتقال به طرف قرمز متناسب با فاصله هر کهکشان از ماست. این پدیده بر حسب انبساط جهان تعبیر شد و منتهی به مدل مهبانگ (انفجار بزرگ) جهان گردید که حاکی از آن است که جهان در زمانی، در گذشته خلق شده است.
در دهه ۱۹۴۰، فرد هویل و همکارانش مدل جهان ماندگار را عرضه کردند که طبق آن جهان ابتدای زمانی ندارد و همواره بوده است. این نظریه برای برخی از فیزیکدانان جاذبه داشت؛ زیرا از نظر آنان مسئله وجود خالق برای جهان با این نظریه منتفی می‌شد. به قول واینبرگ: «این ایده که جهان ابتدایی نداشته است، برای بسیاری از فیزیکدانان از لحاظ فلسفی جاذبه دارد؛ زیرا آن از (مطرح کردن) عمل فوق طبیعی خلق پرهیز می‌کند.» هاکینگ نیز همین نظر را دارد: «بسیاری از مردم این ایده را که جهان ابتدایی داشته است، دوست نمی‌دارند؛ زیرا آن احتمالاً حاکی از دخالت الهی است»؛ اما کشف اشعه زیر موج زمینه کیهانی در ۱۹۶۵، مدل مهبانگ را تقویت کرد.
در چند دهه گذشته، بعضی از کیهان‌شناسان در مقام حذف زمان اولیه (برای حفاظت) بوده‌اند و یا مسئله خلق از عدم را مطرح کرده‌اند تا خلق جهان توسط یک عامل خارجی منتفی شود. در اینجا به طرح این دو مسئله و پاسخ الهیون به آنها می‌پردازیم.
الف) حذف زمان اولیه برای خلقت
بعضی از کیهان‌شناسان و فلاسفه معاصر بر آن بوده‌اند که جهان همواره بوده است و بنابر این نیازی به خالق ندارد. به زبان هاکینگ: «اگر جهان ابتدایی می‌داشت، ما می‌توانستیم تصور کنیم که آن خالقی داشته است؛ اما اگر جهان واقعاً خودکفاست و کرانه و لبه‌ای ندارد، آن نه ابتدایی دارد و نه انتها: آن صرفاً هست. پس دیگر چه جایی برای خالق هست؟»
جالب این است که هاکینگ متناهی بودن فضا و زمان و بی‌کرانه بودن آن را صرفاً یک پیشنهاد می‌داند که تأیید تجربی آن هم مشکل است: «من مایلم تأکید کنم که این ایده که زمان و فضا باید متناهی، ولی بی‌کرانه باشند صرفاً یک پیشنهاد است؛ آن را نمی‌توان از اصل دیگری استنباط کرد. مثل هر نظریه علمی دیگر ممکن است در ابتدا به دلایل زیبایی‌شناختی یا متافیزیکی پیشنهاد شود، اما آزمون واقعی این است که پیش‌بینی‌هایی بکند که با مشاهده تطبیق داشته باشد؛ اما این در مورد گرانش کوانتومی به دو دلیل مشکل است:
اولا، ما هنوز دقیقاً مطمئن نیستیم که کدام نظریه موفقانه نسبیت و مکانیک کوانتومی را تلفیق می‌کند، اگرچه ما اطلاعات زیادی دربارهٔ شکلی که این نظریه باید داشته باشد، داریم. ثانیاً، هر مدلی که کل جهان را به تفصیل توصیف کند، برای ما بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوانیم چنین پیش‌بینی‌های دقیقی را محاسبه کنیم. شخص باید فرضیات و تقریب‌های ساده‌کننده به کار برد و حتی در این صورت مسئله استخراج پیش‌بینی‌های دقیق دشوار است.
در رد این استدلال هاکینگ که اگر جهان خودکفا باشد و مرز و لبه‌ای نداشته باشد، جایی برای خدا نیست، کونتین اسمیت۱۰ـ فیلسوف آمریکایی ملحد ـ معتقد است که این بدترین استدلال الحادی در تاریخ تفکر غربی است: «استدلال الحادی‌هاکینگ منتهی به این اشتباه مضحک می‌شود که:
۱ـ اگر فضا ـ زمان اقلیدسی وجود دارد و فضا ـ زمان لورنتسی افسانه است، در این صورت هیچ زمان حقیقی در کار نیست که جهان در آن شروع شده باشد.
۲ـ اگر هیچ زمان حقیقی‌ای برای شروع جهان نبوده باشد، در این صورت هیچ شروع حقیقی در کار نیست که خدا خلق کرده باشد.
۳ـ فضا ـ زمان حقیقی وجود دارد و فضا ـ زمان لورنتسی وجود ندارد. پس:
۴ـ هیچ شروع اولیه‌ای در کار نیست که خداوند در آن خلق کرده باشد.
۵ـ پس خداوند وجود ندارد!
این احتمالاً بدترین استدلال در تاریخ تفکر غربی است و من وقت خواننده را نمی‌گیرم که آن رارد کنم!»
نکته مهم دیگر این است که امثال‌هاکنیگ معتقدند که با نفی حدوث زمانی جهان، آن را از خدا بی‌نیاز می‌کنند، به قول هاکینگ: «اگر جهان ابتدایی می‌داشت، می‌توانستیم خالقی فرض کنیم؛ اما اگر جهان خودکفا باشد و مرزی یا کرانه‌ای نداشته باشد، نه ابتدا داشته باشد نه انتها، بلکه صرفاً وجود داشته باشد، در این حالت چه جایی برای خالق هست؟»
اما فیلسوفان مسلمان معتقدند که ازلی بودن یا ازلی نبودن عالم تأثیری در نیاز آن به خلق ندارد. به قول استاد مطهری (ره): «چرا ما برویم سراغ روز اول، بگوییم در یک لحظه عالم به وجود آمده است؟ عالم در تمام لحظاتش در حال حادث شدن است. اصلاً بقایی در عالم نیست. هیچ چیزی دو لحظه در عالم باقی نیست. تمام عالم… دائماً در حال حادث شدن است.»۱۱
بسیاری از فیزیکدانان نیز متذکر شده‌اند که فرض ابتدای زمان نداشتن جهان، آن را توضیح نمی‌دهد. به قول پل‌دیویس:۱۲ «اینکه جهان ممکن است ابتدای زمان نداشته باشد، وجود آن را توضیح نمی‌دهد و نمی‌گوید که چرا شکل فعلی را دارد. قطعاً آن توضیح نمی‌دهد چرا طبیعت این میدان‌های ذی‌ربط را دارد (مثل میدان خلق) و همین‌طور است در مورد آن اصول فیزیکی که شرایط حالت ماندگار را تثبیت می‌کنند.»
جالب است که خود هاکینگ که برای شروع جهان نیازی به یک موجود فوق طبیعی یا محرک اول نمی‌بیند، وقتی به قوانین توضیح دهندة مهبانگ می‌رسد، مسئله را شفاف نمی‌بیند: «اگرچه کیهان‌شناسی پیشرفت فوق‌العاده‌ای نسبت به زمان لاپلاس داشته است، نیازی به در کار آوردن یک موجود فوق طبیعی یا محرک اول برای شروع جهان نیست؛ اما وقتی به قوانین توضیح دهندة مهبانگ می‌رسیم، در آبهای آلوده‌تر هستیم.»
به علاوه، همان‌طور که بعضی از افاضل مسلمان و مسیحی متذکر شده‌اند، خلقت لزوماً به معنای خلقت در زمان نیست، بلکه حاکی از وابستگی به خداست. حکیم عبدالرزاق لاهیجی در کتاب گوهر مراد می‌گوید: «بدان که جمیع عقلای عالم از ملیین و غیر هم متفقند در حدوث عالم، یعنی جمیع ماسوَی الله، به معنی مسبوقیت به عدم و اختلافی در این نیست و خلافی که هست، در این است که عدم سابق ذاتی است یا زمانی. حکما برآنند که عدم ذاتی است و متکلمین بر آن که عدم زمانی، و کلمات انبیا علیهم‌السلام و حکمای اقدمین مطلق است در حدوث، بی‌تعین و تخصیص به ذاتی یا زمانی… و در احادیث ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین، تصریحی به احدالوجهین نیست، بلکه مفهوم از آن، معنایی است که سبب احتیاج به صانع باشد و بس.»۱۳
به قول ایان باربور۱۴: «پیام خلقت از عدم در مورد تمامی جهان و در هر لحظه صادق است و آن حکمی هستی شناختی است، نه تاریخی».
و به قول آرتور پیکاک۱۵: «تأکید اصلی در آموزه یهودی ـ مسیحی خلقت… روی وابستگی و امکان تمامی هویت‌ها، جز خود خداست: آن دربارهٔ یک رابطه ابدی بین خدا و جهان است و نه دربارهٔ آغاز زمین یا کل جهان در زمانی خاص». و به قول فیلیپ هفنر:۱۶ «خلقت در الهیات مسیحی محدود به هدف خداوند از خلقت نیست؛ محدود به این نیست که در ابتدا وقتی که زمان خلق شد، چه رخ داد. خلقت به نگهداری ادامه‌یابنده جهان توسط خداوند نیز ارجاع دارد. هر لحظه وجود جهان وابسته به فیض ادامه یابنده خداوند دارد.»
این دیدگاه‌ها شباهت‌هایی با دیدگاه ملاصدرا دارد که معتقد بود جهان ما در هر لحظه دوباره خلق می‌شود. ملاصدرا ابتدایی برای جهان در نظر نگرفت. او معتقد بود که فیض نامنقطع الهی مستلزم ابدی بودن خلقت است. استدلال او، به زبان استاد مطهری، به قرار زیر بود: «خیال کرده‌اند نظریة ازلیت ماده با اعتقاد به خدا منافی است، حال آنکه هیچ ملازمه‌ای میان این نظریه و انکار خدا نیست، بلکه حکمای الهی معتقدند لازمة اعتقاد به خداوند، اعتقاد به ازلیت و دوام فیاضیت او و دوام خالقیت اوست که مستلزم ازلیت خلق است.»۱۷
بر این مبنا استاد مطهری نتیجه می‌گیرد که قبل از جهان ما امکان وجود جهان‌های دیگر بوده است: «البته ممکن است نظریه آنها (فیزیکدانان) درست باشد؛ به این معنا درست باشد که اگر ما (فلان قدر) سال به عقب برگردیم، این عالم با این نظامات نبوده است؛ ولی از کجا معلوم است که قبل از آن، این عالم به صورت دیگری وجود نداشته است؟»۱۸
آرتور ادینگتون روی همین زمینه در مورد مهبانگ تردید داشت: «به عنوان یک عالم، من اصلاً باور ندارم که نظم فعلی اشیا با یک انفجار شروع شده باشد؛ بدون توجه به علم، من همان قدر بی میلم که ناپیوستگی غیرصریح در سرشت خداوند را بپذیرم».
یکی دیگر از نظریه‌های مطرح شده در این زمینه، نظریه هارتل۱۹ـ اختر فیزیکدان آمریکایی ـ و هاکینگ است که کوشیدند با به کارگیری اصول مکانیک کوانتومی، در مورد مهبانگ و وارد کردن مفهوم «زمان موهومی» نشان دهند که فضا ـ زمان محدود است، ولی کرانه ندارد و قوانین فیزیک در این حوزه ویژه نقض نمی‌شوند. در این مدلها زمان از امتدادهای فضایی قابل تمییز نیست. به قول هاکینگ: «در نظریة کوانتومی گرانش… چون می‌توان فضاـ زمان اقلیدسی را به کار برد، که در آن امتداد زمان هم‌ارز امتدادهای فضایی است، این امکان برای فضا ـ زمان هست که از نظر گسترش متناهی باشند، ولی هیچ تکنیکی که تشکیل مرز یا کرانه بدهد، نداشته باشند. [در این صورت] هیچ تکنیکی وجود ندارد که در آن قوانین علم نقض شوند و برای فضا ـ زمان کرانه‌ای نیست که نیاز باشد در آن به خدا یا قانون جدیدی متوسل شویم که شرایط مرزی را برای فضا ـ زمان وضع کند… جهان کاملاً خودکفاست و متأثر از چیزی خارج از خود نیست، نه خلق می‌شود و نه نابود، بلکه صرفاً هست.»
اما هاکینگ اعتراف می‌کند که نظریه او صرفاً یک پیشنهاد است: «من دوست دارم تأکید کنم که این اندیشه که فضا و زمان باید متناهی ولی بدون مرز باشند، تنها یک پیشنهاد است که قابل استنتاج از یک اصل دیگر نیست و مانند هر نظریه علمی دیگر ممکن است به دلایل زیباشناختی یا متافیزیکی پیشنهاد شود؛ اما آزمون واقعی این است که: آیا آن با مشاهده تطبیق می‌کند یا نه؟ اما تعیین این مطلب در مورد گرانش کوانتومی مشکل است.»
هاکینگ متوجه است که سرگذشت جهان در زمان واقعی متفاوت با سرگذشت آن در زمان موهومی است. با این وصف می‌گوید: «شاید چیزی که ما زمان موهومی می‌نامیم، واقعاً زمان حقیقی باشد و چیزی که زمان حقیقی می‌نامیم، اندیشه‌ای باشد که ما اختراع می‌کنیم تا به ما کمک کند که بتوانیم برداشت‌مان از جهان را توصیف کنیم!»
جالب است که او به هر وسیله‌ای متشبث می‌شود که وجود خدا را نفی کند؛ اما وقتی با علم برخورد ابزارانگارانه می‌کند، چگونه می‌تواند حکم قطعی دربارهٔ جهان صادر کند؟ عبارات زیر میزان ابزارانگاری هاکینگ و دوری او از یک نگرش رئالیستی به جهان را نشان می‌دهد:
«ممکن است کسی فکر کند که… اعداد موهومی صرفاً یک بازی ریاضی هستند که ربطی به جهان واقعی ندارند؛ اما از منظر فلسفه پوزیتیویستی، کسی نمی‌تواند تعیین کند که چه چیزی حقیقی است. تمامی آنچه یک نفر می‌تواند انجام دهد، این است که بیابد کدام مدلهای ریاضی، جهانی را که ما در آن زندگی می‌کنیم توصیف می‌کنند…» و نیز: «من این دیدگاه ساده را می‌پذیرم که یک نظریه صرفاً مدلی از جهان یا بخشی از آن است و مجموعه‌ای از قواعد را دربردارد که کمیات مدل را به مشاهدات ما مربوط می‌کند. آن صرفاً در ذهن ما وجود دارد و هیچ واقعیت دیگری ندارد».
هاکینگ در یک مناظره با پن‌رز گفت: «این سخنرانی‌ها خیلی واضح تفاوت راجر [پن رز] و مرا نشان می‌دهد. او افلاطونی است و من پوزیتیویست… من تقاضا نمی‌کنم که یک نظریه متناظر با واقعیت باشد؛ زیرا نمی‌دانم که آن [یعنی واقعیت] چیست… تنها دغدغة من این است که نظریه باید نتایج اندازه‌گیری‌ها را پیش‌بینی کند.»
جالب است که هاکینگ از یک طرف، علم را فقط متشکل از مدلها می‌داند و می‌گوید که ما واقعیتی مستقل از این مدلها نمی‌شناسیم؛ از طرف دیگر وقتی صحبت از نتایج علم می‌کند، با اطمینان می‌گوید که جهان خودکفاست و نظریه‌اش را به کار می‌برد که دربارة وجود خدا صحبت کند، در حالی که مدل او یک مدل موقتی است.
همچنین جالب است که ایدة چندجهانی را که ملحدان برای نفی وجود خدا به کار برده‌اند، عالمان و فیلسوفان مسلمان و مسیحی به کار گرفته‌اند تا ایدة دوام فیض خداوند را توضیح دهند. به علاوه، بعضی از عالمان خداباور متذکر شده‌اند که یک خالق ابرقدرت می‌تواند به جای یک جهان، جهان‌های متعددی را آفریده باشد.
به قول جرج الیس:۲۰ «آیا ایدة چند جهانی ایدة توحیدی یک خالق را نفی می‌کند؟... من استدلال می‌کنم که جواب منفی است… این دو ایده با هم می‌توانند صادق باشند. خداوند می‌توانسته اختیار کند که چند جهان خلق کند. پیشنهاد چند جهانی چیزی دربارة علت غایی (شانس، احتمال، طراحی) نمی‌گوید: تمای مسائل آنتروپیک که در مورد یک جهان مطرح بوده‌اند، در این مورد هم مطرح هستند، چرا این چندجهانی و نه چندجهانی دیگری؟»
ب) خلق جهان از عدم
در دو سه دهه اخیر، بعضی از فیزیکدانان با الهام از برخی نتایج نظریة کوانتوم این ایده را مطرح کرده‌اند که جهان فیزیکی از طریق افت و خیز خلأ کوانتومی ـحالت هیچ چیز ـ نتیجه شده است. آنان نظریة مهبانگ را در انتهای افت و خیزی در خلأ اولیه تصور می‌کنند که مشتمل بر میدان‌های کوانتومی است. این اندیشه با مقالة ادوارد تریون۲۱ در سال ۱۹۷۳، در مجلة Nature (طبیعت) شروع شد. وی در آنجا نوشت: «من الگوی خاصی برای مهبانگ پیشنهاد می‌کنم. جهان ما یک افت و خیز کوانتومی است. در این الگو، جهان از هیچ پدید آمده است. چنین حادثه‌ای لزوماً نقض هیچ قانون بقایی را در فیزیک در برنداشته است. ممکن است انرژی خالص جهان صفر باشد؛ در این صورت جهان می‌توانسته است از هیچ به وجود آید، بدون آنکه هیچ قانون بقایی را نقض کند. حال اگر جهان، برای همة مقادیر حفظ‌شدنی مقدار خالص صفر را دارد، آن می‌تواند نتیجه افت و خیز خلأ باشد، خلأ فضایی بزرگتر که جهان ما در آن مندرج است.
لینده نیز در دهة ۱۹۸۰، در سمپوزیومی دربارة جهان اولیه گفت: «امکان خلقت از هیچ جالب است و باید بیشتر مطالعه شود. سؤال حیرت‌انگیز دربارة تکینکی این است که چه چیزی پیش از پیدایش جهان وجود داشت؟ چنین به نظر می‌رسد که این سؤال مطلقاً متافیزیکی است؛ اما تجربه ما با متافیزیک می‌گوید که گاهی چنین پرسش‌های متافیزیکی، پاسخ خود را از فیزیک دریافت می‌کنند.»
در سالهای اخیر نیز کیهان‌شناس آمریکایی لارنس کراوس۲۲ صحبت از خلق از خلأ کرده است. او در کتاب «جهان از هیچ چیز» ادعا می‌کند که طبق یافته‌های علم جدید:
ـ فضا و زمان، ماده و انرژی، و حتی خود جهان از هیچ به وجود آمده است.
ـ جهان می‌تواند خودش را خلق کند.
ـ با یک فضای خالی واجد انرژی غیر صفر و قوانین گرانش و کوانتوم، جهان می‌تواند به وجود آید.
اما خلأیی که کراوس از آن صحبت می‌کند، خلأ محض نیست، بلکه واجد فضا، میدان‌ها و انرژی است. به عبارت دیگر این تصویر از خلأ با معنای مرسوم خلأ، به معنای هیچ‌چیز، تفاوت اساسی دارد؛ بنابراین جهان عملاً از هیچ به وجود نیامده است. به علاوه کراوس توجه ندارد که اگر جهان می‌توانسته خودش را خلق کند، در این صورت همواره وجود داشته و نیاز به خلق شدن در کار نبوده است.
جالب این است که کراوس چون هدفداری علم را حاکی از وجود خالق می‌داند، از سؤالات «چرا؟» پرهیز دارد و به سؤالات «چگونه» اکتفا می‌کند: «در علم، ما مخصوصاً باید در مورد سؤالات «چرا» دقیق باشیم. وقتی می‌پرسیم «چرا»، معمولاً منظورمان «چگونه» است! اگر دومی را پاسخ دهیم، منظورمان برآورده می‌شود… چرا؟ به طور ضمنی حاکی از هدف است. وقتی ما می‌کوشیم که منظومه شمسی را به زبان علمی بفهمیم، معمولاً هدفی به آن نسبت نمی‌دهیم.»
دیوید آلبرت ـ فیلسوف فیزیکدان آمریکایی ـ در مقاله‌ای در نیویورک تایمز، که در نقد و بررسی کتاب کراوس نوشت، از او انتقاد کرد که خلأ کوانتومی را به معنای خلأ مطلق گرفته است. همچنین جرج الیس در پاسخ به این سؤال که «آیا کراوس مشکل خلق از عدم را حل کرده است»، گفت: «او نظریه‌های حدسی مورد آزمون قرار نگرفته را دربارة اینکه چگونه اشیا از مجموعه‌ای از هویات قبلاً موجود ـ مثل اصول تغییرات، نظریه میدان کانتومی…، همة مؤلفه‌های نظریه استاندارد فیزیک ذرات و غیره ـ به وجود آمده‌اند یا چرا صورتی را که داشته‌اند واجد بوده‌اند، ارائه می‌دهد. بالاتر از همة اینها، کراوس کاری به این ندارد که چرا قوانین فیزیک وجود دارند؟ چرا آنها شکل فعلی را دارند؟ یا اینکه قبل از وجود جهان آنها به چه صورتی بروز داشته‌اند؟»
خلأ مورد نظر اینها، به قول بارو و تیپلر ـ فیزیکدانان انگلیسی ـ واجد ساختاری غنی است که در یک متن زیرین قبلاً موجود فضا ـ زمان قرار دارد؛ اما یک خلق از عدم واقعی، خلق خودبه‌خود همه‌چیز (فضا، زمان، خلأ کوانتومی و ماده) در زمانی در گذشته است؛ لذا حتی پجلز۲۳ منکر وجود خدا می‌گوید: «چه چیزی به آن خلأ می‌گوید که آبستن یک جهان ممکن باشد؟ به نظر می‌رسد که حتی خلأ در معرض قانون باشد، منطقی که قبل از فضا و زمان وجود داشته است».
اما چارلز تاونز خداباور از منشأ آن افت و خیز خلأ کوانتومی می‌پرسد: «من نمی‌فهمم که چگونه رویکرد علمی به‌تنهایی و فارغ از یک رویکرد دینی می‌تواند منشأ همه اشیا را توضیح دهد. این درست است که فیزیکدانان امیدوارند که ورای مهبانگ را ببینند و احتمالاً مبدأ جهان ما را مثلاً به عنوان نوعی افت و خیز توضیح دهند؛ اما آنگاه [این سؤال مطرح می‌شود که:] این افت و خیز چیست؟ و چگونه آن چیز خودش وجود پیدا کرد؟ از دید من، مسئله مبدأ همواره بدون جواب می‌ماند اگر صرفاً قضیه را از دید علمی دنبال کنیم.»
آن فیزیکدانانی که ظهور جهان را صرفاً تجلیات کوانتومی می‌دانند توجه ندارند که تجلیات کوانتومی از عدم مطلق سرچشمه نمی‌گیرند، بلکه یک میدان کوانتومی لازم است تا آنها رخ دهند؛ اما میدان کوانتومی را نمی‌توان «عدم» تلقی کرد، بلکه هویتی ساختاردار است که ما مبدأ آن را نمی‌دانیم. پس کوشش برای ظهور جهان به عنوان یک افت و خیز کوانتومی، نه تنها نیاز به خالق را از بین نمی‌برد، بلکه مسئله را به عقب می‌برد. در واقع خود قوانین طبیعت منشأ می‌خواهد. به قول فیزیکدان فیلسوف، هنری مارگنو:۲۴
«اکنون این سؤال مطرح می‌شود که: منشأ قوانین طبیعت چیست؟ من تنها یک جواب قانع‌کننده می‌یابم: آنها به وسیله خدا خلق شده‌اند و خداوند قادر مطلق و عالم مطلق است. خداوند نه تنها جهان را آفرید، بلکه قوانینی را نیز که جهان از آنها تبعیت می‌کند آفرید.»
و به قول پل دیویس: «آیا این معنایش این است که وجود جهان قابل توضیحی علمی است، بدون آنکه نیاز به خدا باشد؟ آیا می‌توان جهان را یک سیستم بسته در نظر گرفت که دلیل وجودش در خودش منطوی است؟ جواب بستگی به معنایی دارد که به «توضیح» نسبت می‌دهیم. با وجود قوانین فیزیک، جهان می‌تواند، به تعبیری، خودش را اداره کند، از جمله خلقت خود را؛ اما این قوانین از کجا می‌آیند؟»
و نیز: «تا وقتی که منشأ قوانین طبیعت خداست، وجود آنها جالب‌تر از ماده ـ که آن را نیز خدا آفریده است ـ نیست؛ اما وقتی مبنای خدایی قوانین را برمی‌داریم، وجود آنها [قوانین طبیعت] تبدیل به یک راز عمیق می‌شود.»
به علاوه، کراوس توجه ندارد که سناریوی وی حدسی است و بستگی به یک نظریه گرانش کوانتومی دارد، ولی او این سناریو را محتمل‌تر می‌شمارد. پس علم او حدسی است نه قطعی. بدین‌ترتیب، این‌گونه نظریه‌ها همچنان مسئله مبدأ را بدون جواب می‌گذارند. جالب است که کراوس معتقد است خدای رخنه‌پوش نهایتاً توسط علم حذف خواهد شد؛ اما فراموش می‌کند که علم جدید از یک جهان‌بینی خداباورانه نشأت گرفت.
در مورد خلق جهان از عدم، گاهی استدلال می‌شود که قوانین فیزیک با جهان به وجود آمده‌اند. اگر چنین باشد، در این صورت آنها نمی‌توانند منشأ جهان را توضیح دهند؛ زیرا تا وقتی که جهان به وجود نیامده، قوانینی وجود ندارد. به علاوه، قوانین بنیادی جهان، ریاضی هستند و ریاضیات در توضیح جهان فیزیکی موفق است، اما این خود نیازمند توضیح است. به قول پن‌رز (ریاضی ـ فیزیکدان نامدار انگلیسی):۲۵
«دیده‌ایم که چگونه جهان واقعی فیزیکی به زیبایی با بعضی از طرحهای ریاضی جالب تطابق دارد… این برای من مشکل است که باور کنم… چنین تئوری‌های برتری تنها از انتخاب طبیعی تصادفی اندیشه‌ها سرچشمه گرفته‌اند… درعوض باید دلیلی عمیق، برای توافق ریاضیات و فیزیک، یعنی جهان افلاطونی و جهان فیزیکی، وجود داشته باشد.»
آیا جهان هدفی دارد؟
از نظر قرآن خداوند خالق و نگهدارنده جهان است. او هر چیزی را به اندازه آفریده و برایش غایتی در نظر گرفته است. خلقت به‌حق است و عبث نیست و هر چیزی را مهلتی معین است:
ـ ماخلقنا السماوات و ما بینهما لاعبین: آسمان‌ها و زمین و مابین آنها را به بازیچه نیافریده‌ایم. (دخان: ۳۸)
ـ ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما إلاّ و أجل مسمی…: آسمان‌ها و زمین و آنچه را در میان آنهاست، جز به حق و اجلی معین نیافریده‌ایم. (احقاف:۳)
ـ و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما باطلا…: آسمان‌ها و زمین و بین آنها را بیهوده نیافریده‌ایم. (ص: ۲۷)
ـ انّا کلّ شیء خلقناه بقدر: ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم. قلم: ۴۹
این آیات حاکی از خلقت جهان به وسیله خداوند و هدایت آن به وسیله اوست. در واقع قرآن صحبت از یک غایت جهانشمول و جهت‌گیری برای جهان مخلوق می‌کند: «قال ربنا الذی اعطی کلّ شیء خلقه ثمّ هدی: [موسی(ع)] گفت: پروردگار ما همان کسی است که بر هر چیزی آفرینش سزاوار آن را داده است و سپس هدایتش کرده است. (طه: ۵۰)
به تبعیت از قرآن، متألّهان مسلمان هرگز ملاحظات غایت‌شناختی را نادیده نگرفته‌اند و سکوت علم جدید دراین‌باره بر دیدگاه آنها اثری نگذاشته است، گرچه تأثیری ساکت‌کننده بر عالمان مسلمان داشته است.
الهیات تأثیری مهم در علم قرون وسطی داشت. در واقع برای عالمان آن دوران، هر شیئ مخلوق، جایگاهی خاص در سلسله مراتب جهان خلقت دارد؛ زیرا به وسیله خالقی خلق شده که برای جهان غایت قرار داده است. بنیان‌گذاران علم جدید که خداباوران مخلص بودند، منکر غایت در جهان نبودند، ولی وظیفه خود را سر و کارداشتن با ملاحظات غایت‌شناسانه نمی‌دانستند؛ اما نادیده‌گرفتن ملاحظات غایت‌شناسانه در چند قرن اخیر تا حدی به علت اشتغال زیاد عالمان با محاسبات ریاضی و پیش‌بینی‌های علم بوده، و تا حدی نیز مربوط به این فرض غلط بوده است که سؤالات غایت‌شناسانه توسعه علم را به عقب می‌اندازد.
با توسعه بیشتر علم جدید و حاکمیت یک دیدگاه متحجّرانة سکولار بر آن، غایت‌شناسی به منزله دریچه‌ای برای خداباوری تلقی شد؛ بنابراین ملحدان اصرار داشته‌اند که منکر هرگونه ملاحظات غایت‌شناسانه و حتی منکر وجود غایت در خلقت شوند. به قول اتکینز (شیمی ـ فیزیکدان آکسفوردی): «یک آلودگی عمده برای اخلاق تحویل‌گرایانه ایده هدف است. علم نیازی به هدف ندارد. تمامی حوادث در سطح مولکولی، که زیربنای اعمال، فعالیت‌ها و تأملات ما هستند، بی‌هدف می‌باشند و با فروپاشی ماده و انرژی به بی‌نظمی رو به افزایش توضیح داده می‌شوند.»
واینبرگ ـ فیزیک‌دان برجسته معاصر ـ نیز منکر هدف در جهان است: «جهان فعلی از یک شرایط کاملاً ناآشنا تحول پیدا کرد و آینده‌ای خاموش‌نشدنی در پیش دارد، به صورت سردی بی‌انتها یا حرارت غیرقابل تحمل. هر چه جهان قابل فهم‌تر به نظر می‌رسد، بی‌هدف‌تر به نظر می‌آید.» و همچنین است داکینز: «جهانی که مشاهده می‌کنیم، دقیقاً آن خواصی را دارد که ما انتظار داریم اگر اساساً نه طراحی، نه هدف، نه شر، نه خیر و نه چیزی جز بی‌تفاوتی آزاردهنده در کار باشد… DNA نه می‌داند و نه اهمیت می‌دهد. آن صرفاً وجود دارد، و ما صرفاً با موسیقی آن می‌رقصیم!»
داکینز ادعا می‌کند که شواهد تکامل یک جهان بدون طراحی را پیشنهاد می‌کند؛ اما اولا تنها با فرض گرفتن طبیعت‌گرایی هستی‌شناختی است که می‌توان چنین نتیجه‌ای از تکامل گرفت، و ثانیاً اگر همه چیز نهایتاً به فیزیک قابل تحویل است، در این صورت چنان‌که نانسی مورفی متذکر شده است، قوانین فیزیک تعین‌بخش افعال انسان‌هاست و اختیار انسان توهمی بیش نیست. ثانیاً، آیا می‌توان بر مبنای داده‌های به دست آمده از شیمی یا زیست‌شناسی مولکولی در سطح اتمها و مولکول‌ها، ادعا کرد جهان غایتی ندارد؟ جواب منفی است؛ زیرا نتیجه‌گیری فوق مستقیماً از علم به دست نیامده است، بلکه ریشه در مفروضات متافیزیکی عالمان دارد. آن در واقع جهشی از یک گزاره معرفت‌شناختی به یک گزاره هستی‌شناختی است و ناشی از محدودکردن کل هستی به جهان مادی و منبع اطلاعات ما به حواس است.
در پاسخ به واینبرگ، که منکر وجود هدف در جهان است، پل دیویس دو نکته مهم را متذکر می‌شود: «اگر جهان هدفی نداشته باشد، با دو مسئله روبرو هستیم: الف) فعالیت علمی بی‌معناست: ب) هرچه جهان را بیشتر مطالعه می‌کنیم، غیرقابل درک‌تر به نظر می‌رسد؛ اگر جهان دربارهٔ چیزی نیست [یعنی هدفی ندارد] دلیل خوبی وجود ندارد که در درجه اول به جستجوی علم مبادرت کنیم؛ زیرا ما هیچ مبنای عقلانی نداریم که باور کنیم حقایق منسجم و معنادار بیشتری را کشف خواهیم کرد؛ لذا حق داریم که گفته مشهور واینبرگ را معکوس کرده، بگوییم: هرچه جهان بی‌هدف‌تر به نظر می‌رسد، غیرقابل فهم‌تر به نظر می‌آید.»
واینبرگ بعد از اینکه به خاطر این سخن مورد انتقاد قرار گرفت، آن را اصلاح کرد و متذکر شد که با روشهای علم نمی‌توان هدفی برای جهان کشف کرد. اما بر خلاف نظر واینبرگ، بعضی از عالمان و فیلسوفان، هم در جهان اسلام و هم در جهان غرب، برآنند که اشاراتی در مورد جهات غایت‌شناسانه جهان در علم جدید یافت می‌شود، اگر با بصیرت به کشف آن بپردازیم. مثلاً ایدة هدف‌داری و طراحی جهان مخلوق اخیراً توجه زیادی را به «اصل آنتروپیک» معطوف کرده است؛ اصلی که طبق آن ثابت‌های طبیعت آنقدر ظریف تنظیم شده‌اند که اگر اندکی از میزان فعلی آنها متفاوت می‌بودند، حیات مبتنی بر کربن تکون نمی‌یافت و ما اینجا نمی‌بودیم؛ اما انطباق‌های آنتروپیک توضیح می‌طلبند و چندین توضیح عرضه شده است.
از دید پیروان ادیان توحیدی، می‌توان اینها را ناشی از طراحی خداوند تلقی کرد. توضیحات دیگر بار سنگینی از مفروضات متافیزیکی را حمل می‌کنند که از نظر نگارنده پیچیده‌تر از فرض یک طراح آگاه است. یکی از این توضیحات که طرفداران زیادی در میان کیهان‌شناسان پیدا کرده است، فرض «وجود جهان‌های متعدد» است. هاکینگ و ملودینو در کتاب اخیرشان گفتند: «ایدة چندجهانی می‌تواند تنظیم ظریف قانون فیزیکی را توضیح دهد، بدون آنکه نیازی به یک خالق خیرخواه باشد که جهان را برای منفعت ما آفریده باشد.»
آنها برای توجیه تعدد جهان‌ها به نظریة M متوسل شده‌اند: «[نظریة M] پیش‌بینی می‌کند که تعداد زیادی جهان از عدم خلق شدند. خلق این جهان‌ها مستلزم دخالت یک نیروی فوق طبیعی یا خدا نیست» و در پاسخ به اینکه این جهان‌ها از کجا آمده‌اند، گفتند: «[آنها] به طور طبیعی از قانون فیزیکی نتیجه می‌شوند. آنها پیش‌بینی علم هستند!»
اما اگر این جهان‌ها از قانون فیزیکی نشأت گرفته‌اند، خود آن قانون از کجا آمده است؟ اگر همة اینها پیش‌بینی علم هستند، علم باید علی‌الاصول بتواند توضیحی علمی برای آنها بدهد. ریاضیدان آکسفوردی جان لناکس۲۵ در پاسخ به ادعای هاکینگ و ملودینو که قانون فیزیکی، جهان را خلق می‌کند، می‌گوید: «قوانین فیزیکی نمی‌توانند چیزی را خلق کنند. آنها توصیفی از آنچه تحت شرایط معین رخ می‌دهد، به‌دست می‌دهند. خورشید هر روز از مشرق طلوع می‌کند، اما این قانون خورشید را خلق نمی‌کند… قانون، توصیف‌گر و پیش‌بینی کننده است، نه خلق‌کننده. همین‌طور قانون گرانش نیوتن گرانش یا ماده‌ای را که گرانش روی آن اثر دارد، خلق نمی‌کند.»
به علاوه، فرض چندجهانی نه علمی‌تر از فرض یک طراح جهانی است و نه کمتر از آن متافیزیکی؛ بلکه همان‌طور که پل دیویس متذکر شده است، اولا فرض چندجهانی بار سنگینی از مفروضات را حمل می‌کند و ثانیاً، وجود جهان‌های متعدد از لحاظ علمی قابل رد نیست: «این‌طور نیست که همه با نظریةچندجهانی خوشحال باشند. فرض بی‌نهایت جهان دیده نشده و نادیدنی، فقط برای اینکه جهانی را که می‌بینیم توضیح دهیم، حمل یک بار اضافی است که به حد افراطی حمل شود. ساده‌تر است که وجود یک خدای دیده نشده را فرض کنیم. از لحاظ علمی، نظریة چندجهانی رضایت‌بخش نیست؛ زیرا هرگز ابطال‌پذیر نیست؛ چه کشفیاتی می‌تواند یک طرفدار نظریة چندجهانی را بر آن دارند که نظرش را تغییر دهد.»
سوین‌برن ـ فیلسوف شهیر انگلیسی ـ همین را می‌گوید: «فرض گرفتن بیلیون بیلیون جهان دیگر، به جای یک خدا، تا نظم جهانمان را توضیح دهیم، به نظر می‌رسد که قلّة غیرعقلانیت باشد.»
به علاوه، نظریة M که امثال هاکینگ به اتکای آن این سخنها را می‌گویند، همان‌طور که پن رز متذکر شده، نه یک نظریة کامل است و نه هیچ‌گونه تأیید تجربی دارد. همچنین جالب است که هاکینگ و ملودینو از تحولات فیزیک در قرن بیستم عبرت نگرفته‌اند و ادعا می‌کنند که نظریة M حرف آخر است: «نظریة M تنها نامزد برای یک نظریة کامل جهان است»!
همچنین عجیب است که نظریة M که هاکینگ از آن دم می‌زند، یک تصویر غیرواقعی از جهان به دست می‌دهد. هاکینگ در یکی از مقالات خود صحبت از نظریه‌های متعدد می‌کند که هر یک اسلوب خود از واقعیت را توصیف می‌کنند: «برای چندین دهه کوشیده‌ایم که به یک نظریة نهایی همه‌چیز برسیم، یک مجموعة کامل و سازگار از قوانین طبیعت که هر یک جنبه‌ای از واقعیت را توضیح می‌دهند. اکنون به نظر می‌رسد که این کاوش ممکن است به یک نظریه منتهی نشود، بلکه به خانواده‌ای از نظریه‌های مرتبط منتهی شود که هر یک قرائت خود از واقعیت را توضیح می‌دهند»؛ بنابراین او معتقد است که دفاع از واقعیت مشکل است: «به طریقی که فیزیک پیش رفته است، دفاع از واقعیت مشکل می‌شود!»
او سپس در مورد نظریة M می‌گوید: «به نظر می‌رسد که انتظار سنّتی برای داشتن یک نظریة واحد، ممکن است قابل دفاع نباشد و برای توصیف جهان، باید در وضعیت‌های مختلف، نظریه‌های گوناگون به‌کار برد؛ بنابراین نظریة M به معنای معمولی یک نظریه نیست، بلکه شبکه‌ای از نظریه‌هاست. ممکن است لازم باشد برای توصیف جهان در وضعیت‌های مختلف نظریه‌های گوناگون به‌کار بریم. هر نظریه‌ای ممکن است قرائت خودش از واقعیت را داشته باشد، اما طبق رئالیسم تابع مدل، این تنوع قابل قبول است، و هیچ قرائتی واقعی‌تر از دیگری نیست. این [مطابق] انتظار سنتی فیزیکدانان از یک نظریة طبیعت نیست، و همچنین تناظر با ایدة روزمرة ما از واقعیت ندارد، اما ممکن است نحوة وجود جهان باشد…»
به هرحال، همان‌طور که دان‌پیچ۲۶ ـ کیهان‌شناس و شاگرد قبلی هاکینگ و همکار بعدی اوـ متذکر شده، حتی اگر نظریة M یک نظریة کامل باشد، وجود خدا را نفی نمی‌کند: «من قطعاً قبول می‌کنم که حتی اگر نظریة M یک نظریة کاملاً فرمول‌بندی شده بود (که هنوز چنین نیست) و حتی صحیح می‌بود (که البته ما آن را نمی‌دانیم)، آن مستلزم این نیست که خدا جهان را خلق نکرده است.»
نکتة دیگر در مورد فرضیة چندجهانی این است که باید مکانیسمی برای تولید چند جهان در کار باشد؛ مثلاً یکی از مکانیسم‌های مشهور برای جهان‌های متعدد «تورم» است که حاکی از انبساط بسیار سریع عالم در برهه‌ای کوتاه در زمان‌های اولیه است؛ اما خود تورم مستلزم تنظیم ظریف است. به قول رابرت براندنبرگر کیهان‌شناس: «میدانی که انتظار می‌رود ایجاد تورم کند… تولید یک ثابت کیهان‌شناختی می‌کند که به نحو غیرمنتظره‌ای بزرگ است و باید دستی به صفر برسد. این مشکلی است که تمامی مدلهای تورمی جهان با آن درگیرند.»

مسئله معجزه
یکی از ویژگی‌های ادیان ابراهیمی پذیرفتن موضوع اعجاز است که در مکاتب مادی وجود ندارد و سوژه‌ای است که مکاتب مادی به‌وسیله آن ادیان الهی را محکوم به نقض علیت و قوانین طبیعت می‌کنند. کلمة «معجزه» از اصطلاحات متکلمان اسلامی است. در قرآن، کلمة «آیت» آمده است که نشانه‌ای است بر صدق ادعای یک پیامبر. استاد مطهری (ره) در تعریف معجزه می‌گویند: «معجزه آن کار و اثری است که از پیغمبری به عنوان تحدّی ـ یعنی برای اثبات مدعای خودش ـ آورده شود و نشانه‌ای باشد از اینکه یک قدرت ماورای بشری در ایجاد آن دخالت دارد و فوق مرز بشری است به‌طور کلی.»۲۷
در مورد وقوع معجزه مکاتب زیر مطرح شده است:
۱ـ موضع انکار: موضع مادّیون است که معجزات را خرافات می‌دانند؛ زیرا آنها معجزه را حاکی از نقض قوانین طبیعت می‌دانند و چون فقط به علل طبیعی مشاهده شده اعتقاد دارند، آن را نفی می‌کنند. به قول هیوم: «[معجزه] نقض یک قانون طبیعت است به‌وسیله یک ارادة خاص خداوند، یا دخالت یک عامل نامرئی» و به قول پل‌دیویس: «فرد مذهبی… چیزی نامتناسب در مورد حوادث معجزه‌آمیز نمی‌بیند؛ زیرا آنها جنبة دیگری از فعل خدا در جهان هستند. در مقابل، دانشمندی که ترجیح می‌دهد تحول جهان را بر حسب عمل برحسب قوانین طبیعی ببیند، معجزه را به عنوان یک «رفتار بد» تلقی می‌کند؛ حادثه‌ای نامعقول که به ظرافت و زیبایی طبیعت لطمه می‌زند! معجزات اموری هستند که غالب عالمان ترجیح می‌دهند از آنها صرف‌نظر کنند.»
۲ـ موضع تأویل: بعضی از اصحاب ادیان الهی آیات کتاب مقدسشان را تأویل می‌کنند؛ مثلاً می‌گویند حضرت موسی (ع) فرد باذوقی بود و از دانشمندان زمان خود مسئله جزر و مدّ را خوب فرا گرفته بود و توانست محاسبه کند که جزر و مدّ‌ها در چه ساعتی رخ می‌دهد و آن موقع را برای عبور از دریا انتخاب کرد. این موضعی است که سیداحمدخان هندی و بعضی از متأخران مصری و ایرانی اتّخاذ کرده‌اند.
۳ـ نظر اشاعره و بعضی از عالمان: اینها می‌گویند قوانینی که در علم می‌بینیم، توسط خداوند وضع شده است و او هر وقت صلاح بداند، آنها را نقض می‌کند. متکلمان اشعری براساس آیاتی نظیر: «قل الله خالق کل شئ و هو الواحد القهّار: بگو خدا خالق همه چیز است و اوست یکتایی که همة عالم مقهور ارادة اوست» (رعد: ۱۶)، «أ فرایتم ما تحرثون. أ انتم تزرعونه‌ام نحن الزارعون: آیا دیدید آنچه را که می‌کارید؟ آیا شما آن را کاشته‌اید یا ما کشت‌کنندگانیم؟» (واقعه: ۶۳–۶۴)، منکر نظام علّی در عالم طبیعت شده‌اند و برای اسباب و وسائط مادی نقشی در تحقق این پدیده‌ها قائل نشده‌اند، بلکه علت پیدایش هر پدیده‌ای را ارادة خداوند دانسته‌اند.
آنها برای توجیه نظم مشاهده شده در طبیعت گفته‌اند که عادت خداوند بر این قرار گرفته که آنچه را که ما معلول می‌نامیم، در پی آنچه علت می‌نامیم بیاورد، بدون آنکه رابطه‌ای ضروری بین آنها باشد؛ اما او هر وقت خواست می‌تواند به طریق دیگر عمل کند.
عده‌ای از عالمان و فلاسفه نیز گرچه به قوانین حاکم در طبیعت اعتقاد دارند، اما خرق قوانین طبیعت را مجاز می‌دانند. به قول رابرت بویل: «[در حالی که خداوند قوانین طبیعت را برقرار کرد،] او دست خود را نبسته است، بلکه می‌تواند هر یک از آنها را تجدید کند، معلق نگه دارد، وتو کند، یا معکوس نماید» و به قول سوین برن:۲۸ «اگر قوانین طبیعی به خاطر این کار می‌کنند که خداوند آنها را به راه انداخته، چون خداوند به همان اندازه قادر است کاری کند که حوادث طبق آنها رخ ندهند، پس رخ دادن گه‌گاه نقض‌ها یا شبه نقض‌ها را بیشتر انتظار داریم. برداشت من از معجزه، نقض یک قانون طبیعت به وسیلة خداست. یک نقض قانون طبیعت رخ دادن یک نمونه غیرقابل تکرار تخلف از آن قانون است… شواهد تجربی خوبی می‌تواند وجود داشته باشد که تخلفی رخ داده است و اینکه آن کار خدا بوده است.»
به طور خلاصه اینها معتقدند که طبیعت به دست خدا خلق شده و برای ادامه وجودش به خداوند نیاز دارد. او به اجسام طبیعی خواصی داده است و آنها معمولاً مطابق آنها رفتار می‌کنند؛ اما خداوند می‌تواند این را به نحو دلخواه تغییر دهد.

مخالفان نقض قوانین طبیعت
در پاسخ به قائلان به نقض قوانین طبیعت، فیلسوفان مسلمان متذکر شده‌اند که اگر قائل به نظام طولی علل در جهان باشیم، می‌توانیم هر فعلی را به خداوند نسبت دهیم، در عین اینکه آن فعل از مجرای خاص (علل ثانویه) خود صورت می‌گیرد. در قرآن آمده است:
«و آتیناه من کل شیءٍ سببا. فاتبع سببا: اسباب هرچیزی را در اختیار [ذوالقرنین] قرار دادیم. او هم از آن اسباب پیروی و استفاده کرد.» (کهف، ۸۴–۸۵) از امام صادق (ع) روایت شده است که: «ابَی‌الله ان یجری الاشیاء الا باسباب، فجعل لکل شئ سببا… :۲۹ خداوند ابا دارد که اشیا جز از طریق اسباب خاص [علل ثانویه] خود صورت بپذیرند؛ لذا برای هر چیزی سببی قرار داده است.»
پس با توجه به آیاتی نظیر: «سنه الله فی‌الذین خلَوا من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلا: این سنت الهی است که در امم و ادوار گذشته برقرار بوده و تو در سنت خداوند تبدیلی نخواهی یافت» (احزاب، ۶۲) که تخلف ناپذیر بودن سنتهای الهی را متذکر می‌شوند، لزومی ندارد که سراغ استثنازدن به قوانین طبیعی برویم، بلکه امکانات زیر مطرح است:
الف) این امکان هست که این‌گونه حوادث از طریق علل دیگری که ما با آنها آشنا نیستیم، صورت گیرد. به قول سنت آگوستین: «یک معجزه [چیزی] برخلاف طبیعت نیست، بلکه برخلاف دانش ما از طبیعت است» و به قول پیتر هاجسون ـ فیزیکدان آکسفوردی: «ممکن است در طبیعت نیروهایی باشند که ما هنوز آنها را نمی‌شناسیم، اما بعداً [شناخته شده و] عادی شوند و در حوزه دانش علمی ما در آیند»؛ بنابراین ادعای منکران اعجاز به عنوان خرق قوانین طبیعت در صورتی صحیح است که احاطة کامل به همة علل و اسباب پدیده‌های هستی داشته باشند.
ب) این امکان هست که یک قانون توسط قانون دیگری خنثی شود؛ مثلاً اگر جسمی را در جوّ زمین معلق دیدیم، نباید فرض کنیم که قانون گرانش وجود ندارد، بلکه می‌توان فرض کرد که نیروی گرانش توسط نیروی دیگری خنثی شده است.
ج) این امکان هست که با تغییر شرایط، قانون دیگری حاکم شود. به قول استاد مطهری: «آیا قوانین آفرینش استثناپذیر است؟ آیا معجزه‌ها و کارهای خارق‌العاده نقض سنّت است؟ پاسخ در هر دو مورد منفی است. نه قوانین آفرینش استثناپذیر است و نه کارهای خارق‌العاده، استثنا در قوانین آفرینش است. اگر تغییراتی در سنتهای جهان مشاهده می‌شود، آن تغییرها معلول تغییر شرایط است و بدیهی است که هر سنتی در شرایط خاص جاری است و با تغییر شرایط، سنتی دیگر جریان می‌یابد و آن سنت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد. پس تغییر قانون و سنت به حکم قانون و سنت است، ولی نه به این معنی که قانونی به حکم قانونی فسخ می‌شود، بلکه به این معنا که شرایط یک قانون تغییر می‌کند و شرایط جدید به وجود می‌آید و در شرایط جدید، قانون جدید حکمفرما می‌شود.»۳۰
پوکینگ هورن۳۱ ـ فیزیکدان برجسته انگلیسی ـ نیز همین را می‌گوید: «وقتی ما از یک رژیم به رژیم دیگر می‌رویم (از رسانایی به ابَررسانایی) نتایج کاملاً مختلفی به دست می‌آید… تغییر شرایط می‌تواند به نتایج غیرمنتظره منجر شود.»
به طور خلاصه نمی‌توان گفت که علت طبیعی برای پیدایش معلول منحصر است به آنچه شناخته‌ایم. به علاوه حتی علیت امور غیرطبیعی برای امور طبیعی نیز با قانون علیت منافات ندارد: هیچ چیزی نمی‌تواند چنین چیزی را نفی کند. قوانین علمی تنها می‌توانند بگویند که در حوزة عمل آنها فلان روابط وجود دارند، اما در مورد اینکه ورای آن چیزی هست یا نه، نمی‌توانند چیزی بگویند.

پی‌نوشت‌ها:
۱. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار، «قرآن و مسئله‌ای از حیات»؛ ج ۱۳، ص۵۶.
۲. Niels Bohr.
۳. John Eccles.
۴. Neville Mott.
۵. Sheldrake.
۶. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج۱۳، ص۳۸.
۷. همان، ج۳، ص۵۹–۵۸.
۸. ملاصدرا؛ الحکمه المتعالیه العقلیه الاربعه، ج
۹. ص۳۴۷.
۱۰. Quentin smith
۱۱. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج۴، ص۱۶۹
۱۲. Paul davies
۱۳. عبدالرزاق لاهیجی؛ گزیده گوهر مراد؛ ص۱۵۰
۱۴. Ian barbour
۱۵. Arthur R. Peacocke
۱۶.Philip Hefner
۱۷. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج۱، ص۵۲۴
۱۸. همان
۱۹.Hartle james
۲۰. Georg Ellis
۲۱. Edward Tryon
۲۲. Lawrence Krauss
۲۳. Pagels
۲۴. Henry Margenau.
۲۵. John Lennox
۲۶. Don Page
۲۷. مرتضی مطهری؛ مجموعه آثار؛ ج۴، ص۴۳۰.
۲۸. Richhard G.swinburne
۲۹. کلینی رازی؛ الاصول من الکافی؛ ج۱، ص۱۸۳.
۳۰. مرتضی مطهری، عدل الهی؛ ص۱۱۴–۱۱۵.
۳۱. John Polkinghorne
***
-مهدی گلشنی، روزنامه اطلاعات
کد مطلب: 69625
لينک کوتاه خبر: https://goo.gl/yGWKlW
 


 
نام و نام خانوادگی
ایمیل